Despre sclavia şi libertatea omului (II)

Nikolai Berdiaev (1874 - 1948)

2. Seducţia istoriei.

Istoria sursă de sclavie.

Dubla concepţie

a sfârşitului istoriei.

Escatologism activ şi creator

Istoria constituie cea mai mare ispită a omului şi cea mai bogată sursă a sclaviei sale. Caracterul masiv al istoriei şi măreţia aparentă a proceselor care o compun se impun de o manieră extraordinară omului care este literalmente zdrobit de ea, consimţind să fie unealta devenirii istorice, în serviciul vicleniei raţiunii (Hegel, List der Vernunft). Am descris deja conflictul tragic care există între persoană şi istorie, arătând că acest conflict este de nesoluţionat. Este vorba acum să examinăm această chestiune din punct de vedere escatologic. Istoria este făcută de intervenţiile active ale celor pe care îi numim personalităţi istorice, dar istoria, în fond, nu ţine seamă de persoană, de ceea ce are persoana unic, de neînlocuit, ireproductibil; istoria se interesează de „general", chiar când se ocupă de individual. Istoria se face pentru omul mediu şi pentru mase, dar omul mediu este o unitate abstractă, nu o fiinţă concretă. Pentru omul mediu, orice alt om mediu se transformă într-un mijloc. Chiar dacă e făcută pentru oameni, istoria pare să urmărească scopuri care nu sunt umane; ea stă sub semnul generalului şi al universalului, amândouă dominând particularul şi individualul. Omul este obligat să accepte greutatea istoriei. El este incapabil să iasă din ea şi să se elibereze, căci destinul lui se realizează în istorie. Nu istoria umanităţii face parte din istoria lumii naturale, ci istoria lumii naturale face parte din istoria umanităţii. Istoria, nu natura îi dezvăluie omului sensul vieţii cosmice. Există în istorie un conflict acut între libertate şi necesitate, între subiect şi obiect, în istorie libertatea însăşi se transformă în fatalitate. Creştinismul este profund istoric, el este revelaţia lui Dumnezeu în istorie. Dumnezeu intervine în istorie şi conferă un sens mişcării ei. Meta-istoria irupe în istorie şi tot ceea ce este semnificativ în istorie se leagă de această irupţie a meta-istoricului. Dar meta-istocul este inseparabil de istoric şi se revelează în el. Istoria este locul de întâlnire a omului cu Dumnezeu şi teatrul luptei lor dialogale. Şi totuşi, istoria este, în cea mai mare parte a ei, neant şi nefiinţă, măreţie iluzorie şi nu lasă decât arareori să transpară o existenţă autentică. Spiritul transpare însă clar în istorie şi acţionează în ea dar în obiectivarea lui istorică se alienează de el însuşi, se epuizează şi ajunge să nu mai semene cu el însuşi. Pentru conştiinţa umană, istoria este contradictorie şi provoacă o dublă atitudine a omului faţă de ea. Omul nu numai că acceptă jugul istoriei, nu numai că luptă pentru a îşi realiza destinul în istorie, dar are şi tendinţa de a o diviniza, de a sacraliza procesele din care este alcătuită. Aici se află punctul de plecare al ispitei exercitate de istoricism şi al sclaviei pentru care acest istoricism constituie o sursă. Omul e gata să se încline în faţa necesităţii istorice şi să vadă în fatalitatea istorică acţiunea divinităţii. Necesitatea istorică devine criteriul de evaluare, iar conştiinţa acestei necesităţi este proclamată ca fiind singura libertate posibilă. Ispita exercitată de istorie este ispita obiectivării. Putem spune că Hegel a fost o în­truchipare filosofică a spiritului, a geniului istoriei. Şi, deşi cate­goria libertăţii joacă un rol important în filosofia lui, el definind spiritul ca fiind libertate, filosofia hegeliană este aceea a unui determinism radical, consecvent şi logic (determinismul logic nu îl aserveşte pe om mai puţin decât determinismul naturalist). Hegel voia să îl convingă pe om că în istorie sclavia echivalează cu libertatea. Istoriolatria lui Hegel a exercitat o influenţă enormă; ea a exercitat o influenţă considerabilă mai ales asupra marxismului, care a fost şi el sedus de necesitatea istoriei. Hegel l-a supus istoriei nu numai pe om, ci şi pe Dumnezeu, în care vedea o creaţie a istoriei. Acest lucru implică faptul că trebuie să ne în­clinăm în faţa învingătorilor de care vorbeşte istoria, să recunoaştem că orice triumf este conform cu dreptatea. Concepţia filosofică a istoricismului a dat naştere obligatoriu unui conflict cu valorile absolute, el afirmând cu necesitate relativismul binelui şi al adevăru­lui. Omul, cu toate valorile lui nepreţuite, devine simplă materie a istoriei, a necesităţii istorice care este în acelaşi timp logosul istoric. Omul este obligat să trăiască într-un Tot istoric, să îşi extragă de aici sensul existenţei, care depăşeşte cotidianul, chiar dacă acest Tot îi înăbuşă şi îi zdrobeşte existenţa. Dar adevărul suprem cere ca acest Tot să trăiască în om. Viclenia raţiunii în istorie dă naştere unei minciuni dintre cele mai flagrante: ea ucide adevărul, crucificându-l, ca să spunem aşa. Există în istorie o dimensiune criminală şi această dimensiune criminală, aflată la baza aşa-ziselor „mari" evenimente şi care aduce atâta suferinţă omu­lui, ne arată tocmai faptul că istoria trebuie să aibă un sfârşit şi numai când ea va lua sfârşit adevărul se va putea realiza în întregime. Există în istorie o dimensiune absurdă, o lipsă de sens care ne face să întrevedem un sens dincolo de hotarele istoriei. Această absurditate, această lipsă de sens este numită raţiunea istoriei, împotriva acestui spirit universal al istoriei s-au ridicat la noi Bielinski, într-o anumită etapă a carierei sale, şi Dostoievski; acest spirit a fost atacat şi de Kierkegaard şi a văzut ridicându-se împotriva lui toţi partizanii personalismului. Creştinismul însuşi a cedat seducţiei şi aservirii spiritului universal la istorie; el a încercat să se adapteze necesităţii istorice, iar această adaptare a fost luată drept adevăr universal. Acest lucru nu a făcut decât să slăbească şi să tocească escatologismul creştinismului. Adevăratul escatologism creştin era considerat o chemare „inoportună", „nedelicată", şocantă chiar pentru raţiune, cerând imposibilul. De aceea se pune atât de acut problema raporturilor între escatologic şi istorie. Dar problema filosofică a istoriei este înainte de toate problema timpului. A diviniza istoria înseamnă a diviniza timpul istoric.

Problema timpului se află în centrul filosofiei contemporane. E de ajuns să numim în această privinţă filosofi ca Bergson şi Heidegger. Această problemă este de o importanţă deosebită pentru filosofia de tip personalist. Filosofia istoriei este în mare parte o filosofie a timpului, căci istoria este inseparabilă de timp. Vorbind despre timp, nu înţelegem întotdeauna acelaşi lucru. Timpul are sensuri diferite şi trebuie să facem distincţie între ele. Există trei ordine de timp: timpul cosmic, timpul istoric şi timpul existenţial. Fiecare om trăieşte în aceste trei ordine de timp. Timpul cosmic este simbolizat printr-un cerc; el este legat de mişcarea Pământului în jurul Soarelui, de împărţirea în zile, luni, ani, de calendare şi ceasuri. Aceasta este o mişcare circulară făcută din reveniri neîncetate: succesiunea zilei şi a nopţii, a toamnei şi a primăverii.  Acesta este timpul naturii şi, în măsura în care noi înşine facem parte din natură, trăim şi noi acest timp. Grecii aveau o percepţie deosebit de clară a timpului cosmic, erau preocupaţi mai ales de contemplarea estetică a cosmosului, indiferenţi la timpul istoric. Timpul nu este o formă eternă şi imobilă în care existenţa lumii şi cea a omului sunt fixate o dată pentru totdeauna. Nu numai că există schimbări în timp, dar timpul însuşi poate suferi schimbări. Se poate concepe o răsturnare a timpului, adică un sfârşit al timpului, dispariţia lui. Timpul este un mod de existenţă şi depinde de caracterul existenţei. Este inexact să spunem că, dacă există schimbare şi mişcare, acest lucru se datorează timpu­lui; e mai corect să spunem că timpul nu există decât pentru că există mişcare şi schimbare. Natura schimbării determină natura timpului. Timpul cosmic rezultă din schimbări care au loc în lumea obiectivată a naturii; el este un timp obiectivat care se pretează calculelor matematice, determinării numerice, fracţionării, adunării. Zilele şi orele sunt fracţionate în minute şi în secunde, formând prin adunarea lor lunile şi anii. Secundele timpului cosmic, care este şi timp matematic, sunt atomii timpului divizibil.   Timpul cosmic este un timp ritmic. Dar este şi timpul împărţit în trecut, prezent şi viitor. Lumea obiectivă este o lume ca să spunem aşa temporalizată. Şi tocmai această temporalizare poate fi considerată ca o boală a timpului.  Timpul divizat în prezent, trecut şi viitor este un timp bolnav care roade existenţa umană. Or, boala timpului este asociată morţii. Timpul ne antrenează irezistibil spre moarte, el este boala care ne duce spre moarte. Viaţa naturală şi cosmică în timpul natural şi cosmic se întemeiază pe succesiunea naşterii şi a morţii; ea cunoaşte periodic renaşterea primăvăratică a vieţii, dar această renaştere se face nu în beneficiul celor care au fost luaţi de moarte, ci în beneficiul celorlalţi. Victoria asupra morţii este imposibilă în timpul cosmic. Prezentul, insesizabil, deoarece se descompune în trecut şi viitor, aboleşte trecutul pentru a fi la rândul lui abolit de viitor. Chiar dacă viaţa este inepuizabilă, regatul vieţii este subordonat în timpul cosmic morţii. Timpul cosmic este vehiculul morţii, nu pentru specie, ci pentru persoană. El ignoră persoana şi nu se interesează de destinul ei. Dar omul este o fiinţă vie care trăieşte în mai multe dimensiuni ale timpului, în mai multe planuri ale existenţei. Omul nu este numai o fiinţă cosmică, naturală, supusă timpului cosmic, mişcării circulare. El este şi o fiinţă istorică. Or, viaţa istorică este o realitate de un alt ordin decât cel al naturii. Fără îndoială, istoria este supusă şi ea timpului cosmic, cunoaşte calculul pe ani şi pe secole, dar îşi are şi propriul timp, timpul istoric. Timpul istoric se naşte din mişcări şi schimbări altele decât cele care au loc în circuitul cosmic. Timpul istoric este simbolizat nu printr-un cerc, ci printr-o linie dreaptă care se prelungeşte la infinit. Caracteristica timpului istoric constă tocmai din această lansare spre viitor, pentru că istoria aşteaptă de la viitor dezvăluirea sensului ei. Timpul istoric aduce întotdeauna o noutate; datorită lui ceea ce nu a fost devine. Este adevărat că timpul istoric prezintă şi el întoarceri şi repetiţii, în el putem des­coperi asemănări. Dar orice eveniment al timpului istoric este un eveniment individual, particular, fiecare decadă şi fiecare secol aduc o viaţă nouă. Şi lupta împotriva timpului istoric, împotriva ispitei istoriei şi a sclaviei pe care o impune, se desfăşoară nu în sânul timpului cosmic, ci chiar în sânul timpului istoric care are raporturi mai strânse cu activitatea umană decât le are timpul cosmic. Dar din această luptă persoana iese de fiecare dată cu alte răni şi cu o adâncire a sclaviei sale; ea încearcă uneori să evadeze din această sclavie mutându-se în planul cosmic al existenţei. Divinitatea se reflectă mult mai bine în cosmos decât în istorie, dar este vorba despre un cosmos pe care omul încearcă să îl atingă prin intermediul unei naturi obiectivate şi al unui timp obiectivat. Timpul istoric este şi el un timp obiectivat, dar comportă totuşi un elan plecat dintr-un strat mai profund al existenţei umane. Timpul istoric este încordat spre viitor. Acesta este unul dintre aspectele sale. Dar mai există şi un altul, tocmai pentru că el se leagă de trecut şi de tradiţia care asigură o continuitate în timp. Fără această memorie şi tradiţie, în sensul profund al cuvântului, n-ar exista istorie. Memoria şi tradiţia sunt cele care fac „istoricul". Timpul istoric este în acelaşi timp conservator şi revoluţionar, el nu atinge straturile cele mai profunde ale existenţei umane care nu fac parte din timpul istoric.  Timpul istoric naşte iluzii: iluzia conservatismului care situează în trecut numai binele, autenticul, perfecţiunea, frumosul, şi iluzia progresului care împinge în viitor vârsta plenitudinii şi a perfecţiunii. Negăsind plenitudinea în prezent, omul o caută în trecut sau în viitor, mai ales în epocile de tranziţie, în epocile tulburi ale istoriei. Aceasta este iluzia ispititoare a istoriei.

Prezentul care ar conţine plenitudinea şi perfecţiunea nu ar fi o fracţiune de timp, ci o evaziune din timp, nu un atom de timp, ci ca să ne folosim de cuvintele lui Kierkegaard, un atom de eternitate. Ceea ce a fost trăit în această clipă existenţială rămâne, în timp ce clipele care urmează şi fac parte din linia timpului dispar, în temeiul redusei adâncimi a realităţii lor. în afara timpului cos­mic şi a timpului istoric obiectivat şi supus numărului, există un timp existenţial, timpul profunzimii. Este imposibil să izolăm prin gândire timpul existenţial de timpul cosmic şi de timpul istoric; aceste timpuri se întrepătrund. Kairos, despre care vorbeşte Tillich, constituie un fel de intruziune a eternităţii în timp, o întrerupere a timpului cosmic şi a timpului istoric, o desăvârşire a tim­pului. De acest lucru se leagă conştiinţa mesianică şi profetică ce, din adâncul timpului existenţial, ne vorbeşte despre timpul istoric. Simbolul cel mai adecvat pentru a da o idee despre timpul existenţial nu este nici cercul, nici linia, ci punctul. Acest lucru înseamnă că timpul existenţial nu poate fi simbolizat printr-un semn spaţial. Timpul existenţial este un timp interior, neexteriorizat în spaţiu, neobiectivat. Este timpul lumii subiectivităţii, nu al obiectivitătii. El scapă calculului matematic, nu se lasă adiţionat, nici descompus. Infinitatea timpului existenţial este o infinitate calitativă, nu cantitativă. Clipa timpului existenţial nu se lasă definită de un număr, ea nu este o fracţiune de timp în ansamblul timpului obiec­tivat. Clipa timpului existenţial este un elan spre eternitate. Ar fi inexact să spunem că timpul existenţial se confundă cu eternitatea, dar putem spune că prin anumite clipe ale sale el participă la eternitate. Fiecare dintre noi are experienţa anumitor clipe când a crezut că atinge eternitatea. Durata timpului existenţial nu are nimic comun cu durata timpului obiectivat, cosmic şi istoric. Această durată depinde de intensitatea experienţelor interne care fac parte din existenţa umană. Clipe care, din punct de vedere obiectiv, pot să apară pentru experienţa internă ca scurte străfulgerări ale infi­nitului, fie că e vorba de clipe de suferinţă sau de clipe de bucurie şi de entuziasm. Orice stare de extaz ne transportă din lumea obiectivă şi matematică în infinitul calitativ existenţial. O clipă poate să fie o eternitate, alta poate fi un chinuitor infinit. Se spune despre cei fericiţi că nu se uită la ceas, ceea ce înseamnă că feri­cirea este o evadare din timpul matematic, din calendarul cu divi­ziunile lui pe zile şi ore. Cum cea mai mare parte a vieţii noastre este făcută din nefericiri, ea rămâne închisă, ca să spunem aşa, în timpul matematic. Suferinţa este un fenomen de ordin existenţial, dar, obicetivându-se în lumea matematică, ea apare infinită în sensul calitativ al cuvântului. Monstruoasa şi absurda doctrină a chinurilor veşnice care îl aşteaptă pe om în infern îşi are originea în experienţa existenţială a  suferinţei şi rezultă din confuzia între timpul existenţial şi timpul obiectivat, matematic calculabil. Când un om spune că îndură suferinţe infernale care par să nu se mai sfârşească, el ne dezvăluie experienţa sa internă, aceea a unei suferinţe de o extremă intensitate. Dar acest infinit iluzoriu nu are nimic comun cu eternitatea, el poate, dimpotrivă, însemna că ne aflăm într-un timp neexistenţial, fără nici o posibilitate de evadare spre eterni­tate. Dureroasa subiectivitate îmbracă forma obiectivitătii onto­logice.  Tot ceea ce se întâmplă în timpul existenţial urmează o linie verticală, nu una orizontală. Pe linia orizontală, acest timp nu formează decât un punct care marchează emergenţa profunzimii la suprafaţă. Evenimentele lumii existenţiale se grupează sub forma unei linii orizontale pe o suprafaţă plană, din pricina deplasărilor acestor puncte care, fiecare în parte, marchează emergenţa profun­zimii la suprafaţă. Se produce astfel o exteriorizare a ceva ce nu se pretează la exteriorizare, o obiectivare a ceva ce nu îşi poate găsi expresia în obiect. Orice act de creaţie se desăvârşeşte în timpul existenţial şi este doar proiectat în timpul istoric. Elanul şi extazul creator sunt în afara timpului obiectivat şi matematic, ele se manifestă nu în dimensiunea orizontală, ci în dimensiunea ver­ticală a spaţiului. Dar rezultatul actului creator se exteriorizează în cursul temporal al istoriei. Existenţialul irupe în istorie, care reacţionează la rândul său asupra existenţialului. Tot ce este semnificativ, tot ce este cu adevărat important în istorie se datorează unui elan spre existenţial, fiind o expresie a subiectivităţii creatoare şi caracterizând fenomenul istoric reprezentat de oamenii importanţi. Iată de ce istoria prezintă soluţii de continuitate în raport cu irupţia acestor elanuri; iată de ce istoria nu se prezintă niciodată ca un proces neîntrerupt. Există în istorie o meta-istorie care nu e produsul evoluţiei istorice. Istoria are o dimensiune miraculoasă care nu se explică prin evoluţia istorică şi prin legile istorice: miracolele istoriei se datorează irupţiei evenimentelor lumii existenţiale în lumea istorică, altfel prea limitată pentru a cuprinde aceste evenimente aşa cum se produc ele, adică în starea lor completă.

Revelaţia lui Dumnezeu în istorie este una dintre aceste irupţii ale timpului existenţial în timpul istoric. Toate evenimentele semnificative ale vieţii lui Cristos au evoluat în timpul existenţial şi nu fac decât să transpară, străbătând mediul îngreunat al obiectivitătii. în timpul istoric. Meta-istoria nu coincide niciodată total cu istoria, aceasta supunând meta-istoria unor deformări pentru a o aduce la nivelul ei. Victoria definitivă a meta-istoriei, a timpului existenţial asupra timpului istoric ar însemna sfârşitul istoriei, în plan religios, acest lucru ar însemna coincidenţa primei apariţii a lui Cris­tos cu a doua lui apariţie, între aceste două apariţii meta-istorice ale lui Cristos se află timpul istoric în stare de tensiune, timp în care omul îndură toate ispitele şi toate sclaviile. Acest timp istoric nu poate lua sfârşit prin el însuşi, el e lansat spre infinitul care nu se poate transforma niciodată în eternitate. Există două modalităţi de a ieşi din timpul istoric: spre timpul cosmic şi spre timpul existenţial.   Trecerea de la timpul istoric la timpul cosmic este caracteristică naturalismului care îşi poate asuma un caracter mis­tic. Istoria revine la natură, intră în circuitul cosmic. Cealaltă tre­cere este de la timpul istoric la timpul existenţial. Ea este specifică escatologismului. Istoria intră în regatul libertăţii spirituale, în aşa fel încât filosofia istoriei este, în sfârşit şi mereu, fie naturalistă, chiar dacă se foloseşte de categoriile spiritului, fie escatologică. Timpul istoric şi tot ce se întâmplă în el au un sens, dar acest sens se află dincolo de limitele timpului istoric, în perspectiva escato­logică. Istoria constituie un eşec al spiritului; nu în istorie se formează împărăţia lui Dumnezeu. Dar chiar acest eşec are un sens. aşa cum au un sens toate marile încercări la care e supus omul şi toate ispitele pe care le înfruntă. Aceste încercări şi ispite au rolul de a supune la probe libertatea omului. Dar teoria optimistă a progresului este inconsistentă şi în opoziţie completă cu personalismul. Progresul este complet dependent de timpul generator de moarte. Filosofia nu şi-a pus niciodată serios problema sfârşitului istoriei şi a lumii, şi nici chiar teologii nu au luat-o prea tare în serios. De fapt este vorba să aflăm dacă timpul poate fi învins. El poate fi învins, când nu este o formă obiectivă, ci produsul existenţei înstrăinate de ea însăşi. O irupţie venind din adâncuri ar putea pune capăt atunci timpului, depăşind obiectivitatea. Dar această irupţie venind din adâncuri nu poate fi doar opera omului, ea este şi opera lui Dumnezeu, o operă săvârşită în comun de om şi Dumnezeu, o operă teo-antropică. Ne aflăm aici în prezenţa celei mai dificile probleme, aceea a acţiunii Providenţei divine exercitate asupra şi în lume. Tot secretul constă în faptul că acţiunea lui Dumnezeu se exercită nu asupra dimensiunii determinate a naturii obiectivate, ci prin libertatea omului.

Apocalipsa se sprijină pe paradoxul timpului; de aici provine marea dificultate a interpretării sale. La drept vorbind, interpretarea simbolismului Apocalipsei este o ocupaţie destul de plicti­coasă. Şi nu am intenţia să mă ocup de un asemenea lucru. Cred că e suficient dacă pun problema filosofică a sfârşitului istoriei. Paradoxul constă în faptul că lumea îşi reprezintă sfârşitul istoriei situându-1 în timp, în vreme ce sfârşitul istoriei va fi în acelaşi timp sfârşitul timpului, mai precis al timpului istoric. Sfârşitul istoriei este un eveniment al timpului existenţial, dar şi un eveni­ment pe care nu ni-l putem reprezenta ca săvârşindu-se în afara istoriei. Sfârşitul istoriei, eveniment al timpului existenţial, se pro­duce atât dincoace cât şi dincolo de istorie, într-adevăr, neputând' fi obiectivat, sfârşitul istoriei nu poate fi nici înţeles, nici explicat. Tot ceea ce este semnificativ în timpul existenţial apare ca un paradox în timpul istoric. Există două modalităţi de a înţelege Apocalipsa: o modalitate pasivă şi una activă. Prima joacă rolul principal în istoria conştiinţei creştine. Se presimte şi se aşteaptă pasiv sfârşitul lumii, care trebuie să fie opera lui Dumnezeu, efectul judecăţii lui Dumnezeu asupra lumii. Pe de altă parte, sfârşitul lumii poate fi pregătit activ de către om, poate depinde de acti­vitatea umană, devenind o operă teo-antropică. Aşteptarea pasivă a sfârşitului este însoţită de un sentiment de nelinişte, în timp ce pregătirea activă este o luptă şi poate fi însoţită de un presentiment al victoriei. Conştiinţa apocaliptică poate fi conservatoare şi reacţionară şi, într-adevăr, aşa a fost adesea; dar poate fi şi creatoare şi revoluţionară, aşa cum ar trebui să fie. S-a abuzat mult de presentimentele apocaliptice ale sfârşitului lumii. Orice sfârşit de epocă istorică, orice clasă socială pe cale de dispariţie îşi pot imagina cu uşurinţă că moartea lor va însemna sfârşitul lumii. Revoluţia franceză şi războaiele napoleoniene au fost urmate de presentimente apocaliptice. Şi tot nişte presentimente apocaliptice au precedat căderea ţarilor Rusiei. Vladimir Soloviev şi Constantin Leontiev au avut o conştiinţă apocaliptică pasivă. Conştiinţa apocaliptică a lui N. Fedorov a fost una activă; era de o temeritate genială, în ciuda insuficienţei filosofici lui. Conştiinţa apocaliptică conservatoare trăieşte un sentiment de teroare în faţa pierderii a ceea ce ea consideră a fi conţinutul sacru al istoriei. Dar conştiinţa apocaliptică revoluţionară trudeşte activ la realizarea persoanei umane şi a unei societăţi întemeiate pe recunoaşterea principiului persoanei. Atitudinea activă în privinţa sfârşitului istoriei presupune o lungă perioadă de transformări ale structurii conştiinţei, o revoluţie spirituală şi socială care să se producă chiar în timpul istoric, revoluţie ce nu poate fi doar opera omului, dar nici nu se poate opera fără eforturile omului, şi nici nu poate fi rezultatul unei aşteptări pasive. Expansiunea spiritului transformator al lumii presupune activitatea spiritului omului. Activitatea umană, la care făcea apel Fedorov, e capabilă să împingă conştiinţa cu un pas înainte. Dar Fedorov nu vorbeşte despre schimbarea de structură a conştiinţei, el nu pune problema raporturilor între subiect şi obiectivare. Revoluţia spirituală care va aduce sfârşitul va fi într-o 'mare măsură o victorie asupra iluziilor conştiinţei. Escatologismul activ este o justificare a activităţii creatoare a omului. Omul se sustrage imperiului obiectivării care îl aserveşte. Acest lucru pune sub un alt aspect problema sfârşitului istoriei. Sfârşitul istoriei este o victorie a timpului existenţial asupra timpului istoric, a subiec­tivităţii creatoare asupra obiectivitătii, a persoanei asupra genera­lului şi universalului, a societăţii existenţiale asupra societăţii obiective.

Obiectivarea îl supune şi îl înlănţuie întotdeauna pe om de finit, dar, în acelaşi timp, ea îi deschide perspectiva infinitului cantitativ, matematic. Sfârşitul istoriei înseamnă eliberarea de sub puterea finitului şi deschiderea perspectivei infinitului calitativ, adică a eternităţii. Escatologismul activ este dirijat împotriva obiec­tivării şi împotriva falsei identificări a încarnării şi a obiectivării. Creştinismul este esenţialmente escatologic, de un escatologism revoluţionar, nu ascetic. Negarea caracterului escatologic al creş­tinismului a însemnat întotdeauna o adaptare la condiţiile lumii obiective, o capitulare în faţa timpului istoric. Obiectivarea dă naştere unui ansamblu de iluzii ale conştiinţei, când conservatoare şi reacţionare, când revoluţionare şi utopice. Iată de ce proiecţia armoniei lumii în viitor, aşa cum face religia progresului, este o iluzie a conştiinţei. Se situează într-o felie de timp istoric (viitorul) ceea ce nu se poate realiza decât în timpul existenţial (sfârşitul timpului istoric). Acest fapt a folosit ca punct de plecare genialei dialectici, anticipată de Bielinski, prin care Ivan Karamazov voia să demonstreze necesitatea de a i se oferi lui Dumnezeu bilet de intrare în armonia lumii. Acesta este un protest împotriva obiec­tivării. Identificarea Bisericii cu împărăţia lui Dumnezeu, a ideii istorice de Biserică cu ideea escatologică a împărăţiei lui Dumnezeu este una dintre iluziile conştiinţei obiectivate care urcă până la Sfântul Augustin. Această identificare a avut drept consecinţă nu numai sacralizarea, ci şi o veritabilă divinizare a obiectivităţilor istorice: a bisericii ca instituţie socială, a statului teocratic, a unor forme fixe de viaţă. Adevăratul milenarism, adică aşteptarea rea­lizării împărăţiei lui Dumnezeu nu numai în cer, ci şi pe pământ, a fost respins; dar el revine triumfal sub aspectul unui milenarism fals sacralizând ceea ce e prea terestru şi prea uman, ceea ce face parte numai din timpul istoric. Şi totuşi, realizările activităţii crea­toare în timpul existenţial vor avea consecinţe nu numai în cer, ci şi pe pământ; ele vor tulbura istoria. Iluziile conştiinţei, pe care se sprijină ceea ce numim „lumea obiectivă", pot fi învinse. Activi­tatea creatoare a omului, aceea care schimbă structura conştiinţei, poate folosi nu numai la întărirea acestei lumi, la dotarea ei cu o cultură, dar şi la eliberarea ei, la provocarea sfârşitului istoriei, adică la instaurarea împărăţiei lui Dumnezeu, nu numai a uneia simbolice, ci chiar a unei împărăţii reale. Regatul lui Dumnezeu nu înseamnă numai ispăşirea păcatului şi întoarcerea la inocenţa primitivă, ci şi crearea unei lumi noi. Orice act autentic al omului, orice act de eliberare autentică contribuie la crearea lumii, care nu este numai o „altă" lume, ci această lume transfigurată. Acest lucru ar însemna eliberarea naturii din captivitatea ei, eliberarea lumii animale de care omul este responsabil. Şi totul poate începe imediat, chiar din această clipă. Accesul la spiritualitate, voinţa de eliberare şi de adevăr sunt deja începuturile altei lumi. Nu mai există, în aceste condiţii, o separare între actul de creaţie şi produsul creaţiei, acesta se află, ca să spunem aşa, inclus în celălalt. nu este exteriorizat, creaţia ca atare fiind deja încarnare. Persoana se ridică împotriva aservirii generale şi universale, împotriva obiec­tivării, împotriva falselor sfinţenii, create prin obiectivare, împo­triva necesităţilor naturii, împotriva tiraniei societăţii, însă acceptă responsabilitatea destinului tuturor, de orice natură, a tuturor fiinţelor vii, a tuturor celor care suferă şi sunt umiliţi, a întregului popor şi a tuturor popoarelor. Persoana mea trăieşte istoria lumii ca pe propria sa istorie. Dacă omul trebuie să se ridice împotriva servitutii istoriei, el nu trebuie să o facă pentru a se izola, ci pentru a absorbi întreaga istorie în infinita lui subiectivitate, în care lumea face parte din om.

Asumarea consecventă a personalismului, împinsă până la capăt, este cea a sfârşitului lumii şi al istoriei; nu aşteptarea pasivă a acestui sfârşit, în teamă şi nelinişte, ci pregătirea lui activă, crea­toare. Acest lucru comportă o schimbare radicală de orientare a conştiinţei, eliberarea de toate iluziile îmbrăcate în veşmintele realităţilor obiective. Victoria asupra obiectivării nu este în fapt decât o victorie a realismului asupra iluzionismului, asupra sim­bolismului care încearcă să se impună ca un realism. Ea mai în­seamnă eliberarea de coşmarul creat de iluzia infernului şi a chi­nurilor veşnice, prin falsul dualism al paradisului şi al infernului care aparţine în întregime lumii obiectivate. Drumul omului trece prin suferinţă, cruce şi moarte, dar duce la reînnviere. Numai reîn­vierea a tot ceea ce trăieşte şi a trăit ne poate reconcilia cu lumea şi cu procesele ei. Reînvierea este victoria asupra timpului, o schimbare nu numai a viitorului, ci şi a trecutului. Această reînviere, imposibilă în timpul cosmic şi istoric, este posibilă în timpul existenţial, în acest fapt rezidă sensul împărăţiei Mântuitorului şi a Celui care readuce la viaţă. Ceea ce face mare onoare omului este refuzul său de a se resemna cu stingerea şi moartea, cu propria lui dispariţie definitivă şi cu aceea a oricărei creaturi, în trecut, în prezent şi viitor. Tot ce nu este etern este intolerabil; tot ce are o valoare în viaţă îşi pierde această valoare, dacă ea nu este eternă. Dar în timpul istoric şi cosmic, în natură şi istorie, totul este trecător, totul dispare; iată de ce trebuie să dispară timpul, să nu mai existe timp. Va dispărea aservirea omului faţă de timp, faţă de necesitate, faţă de iluziile conştiinţei. Totul se va integra în realitatea autentică a subiectivităţii şi a spiritualităţii, în viaţa di­vină sau, mai precis, în viata divină şi umană în acelaşi timp. Acest lucru însă presupune lupte grele, suferinţe şi sacrificii. Dar alt drum nu există. Nu doar prin contemplaţie putem ajunge în împărăţia lui Dumnezeu. Proust, care simţea dureros problema timpului care se scurge, voia să răstoarne timpul, să reînvie tre­cutul printr-o memorie creatoare, prin pasiva contemplare este­tică. Aceasta a fost iluzie, chiar dacă trata o problemă profundă. N. Fedorov voia să învingă moartea, să inverseze timpul, să schimbe trecutul prin „opera comună" a reînvierii active. Aceasta era o mare idee creştină, dar care nu se lega destul de strâns de pro­blema persoanei şi a libertăţii, de problema victoriei conştiinţei asupra obiectivitătii. Sclavia omului nu este altceva decât consecinţa căderii şi a păcatului său. Starea de cădere şi de păcat comportă o anumită structură a conştiinţei şi nu poate fi învinsă numai prin căinţă şi ispăşirea păcatului; această victorie cere intervenţia activă a tuturor forţelor creatoare ale omului. Numai după ce omul va desăvârşi ceea ce este conform cu vocaţia sa, se va produce o a doua venire a lui Cristos, vor apărea un nou cer şi un nou pământ: regatul libertăţii. (Fragmente din cartea: Nikolai Berdiaev -  Despre sclavia şi libertatea omului,  Editura Antaios, Oradea, 2000, trad. M. Ivănescu).