Se afișează postările cu eticheta mântuire. Afișați toate postările
Se afișează postările cu eticheta mântuire. Afișați toate postările

luni, 7 ianuarie 2019

Credința magilor



Astăzi, magii, care îl căutau pe cel ce străluceşte prin­tre stele, îl găsesc scâncind în leagăn. Astăzi, magii rămân surprinşi văzându-l înfăşat în scutece pe cel care mult timp se ascunsese după stele.

Astăzi, magii privesc cu mare stupoare ceea ce văd aici: cerul pe pământ, pământul în cer; omul în Dum­nezeu, Dumnezeu în om; şi cel pe care lumea întreagă nu-l poate cuprinde, închis într-un trup atât de mic. Şi îndată ce văd, cred fără să discute şi, prin daruri simbo­lice, ei mărturisesc, prin tămâie, că este Dumnezeu; prin aur, că este rege; prin smirnă, că va trebui să moară.
 
Astfel, păgânii, care erau cei din urmă, devin cei dintâi; pentru că atunci, prin credinţa magilor, este inau­gurată venirea păgânilor la credinţă.

(Petru Crisologul, Predica 160: PL 52,621).

joi, 11 februarie 2016

Maternitate cu sfânta Fecioară Maria

Azi sfânta Fecioară Maria de la Lourdes
(11 februarie)
 
 


„O altă femeie începu să povestească ceva ce deja mama ei îi povestise ei şi care se referea la o oarecare Olalla, căreia i-a murit fiul…

 
… Atunci sărmana Olalla a mai trăit încă doi ani pe pământ, pentru că Domnul Dumnezeul nostru, lăudat să-i fie numele, nu a vrut să o cheme la el. Iar dânsa trăia printre relicvele fiului ei… Şi s-a făcut mai bătrână, foarte bătrână, şi nu era decât piele şi os. Iar gura îi folosea mai mult pentru rugăciuni decât pentru hrană şi ochii pentru lacrimi decât pentru a vedea o lume care deja nu o mai interesa. În cele din urmă, a murit şi au primit-o îngerii Domnului şi i-au spus:

 
– Bucură-te, Olalla, pentru că intri în cer.

 
Iar ea a început să străbată orice ungher, cu un surâs fericit şi cu o privire neliniştită, şi s-a dus pe-acolo pe unde sunt stelele cu mii şi mii de suflete zburând împrejur…; şi a văzut paradisul pe unde se plimbă drepţii şi smocurile de nori unde şed sfinţii pentru a-l lăuda pe Dumnezeu şi a asculta rugăminţile celor care încă suntem în lume. Şi a văzut serafimii şi heruvimii… Şi, în ciuda tuturor acestor minunăţii, inima sa devenea din ce în ce mai tristă. Şi s-a întors până acolo unde se aflau îngerii care o primiseră şi a continuat. Iar îngerii care au văzut-o ieşind i-au strigat:

 
– Unde mergi, Olalla?

 
Ei crezând că a greşit drumul. Iar ea răspunse:

 
– Mă duc în căutarea cerului.

 
Iar îngerii au început să râdă şi o asigurau că deja se află în cer.

 
– Nu, se încăpăţână Olalla, acesta nu este cerul, pentru că fiul meu nu este aici”.

 
(W. F. Flores, El Bosque animado).

 
Preasfânta Fecioară nu şi-a încheiat misiunea de mamă. Misiunea de mamă nu încetează odată cu naşterea. Cu aceasta mai degrabă începe şi nu se sfârşeşte niciodată.

 
Preasfânta Fecioară nu poate să se odihnească – cerul ei nu va fi cer total – câtă vreme nu-i va avea pe toţii fiii săi cu ea.

(Agustin Filgueiras Pita, De vorbă cu Isus – rugăciune cu… o pâine pentru fiecare zi, Sapientia, Iaşi 2013).

marți, 8 septembrie 2015

Jurnalul fericirii (de Nicolae Steinhardt)

 
 
 
https://antropologieteologicabiblioteca.files.wordpress.com/2015/07/jurnalul-fericirii-de-nicolae-steinhardt2.pdf


Introducere


Motto:
„Acel puhoi de impresii căruia ne place a-i da numele de conştiinţă” (N. Steinhardt).
 
 
Făra nicio umbră de îndoială, Jurnalul fericirii este una dintre cărţile fundamentale ale culturii române de după 1989. Veritabil testament literar, această operă a schimbat destine, a dat naştere la vocaţii nebănuite şi convertiri spirituale neaşteptate.
 
Ca oglindă memorială a unor vremuri neliniştite, Jurnalul  ridică şi o delicată interogaţie teologică: există o „religie a intelectualilor”? Trăiesc intelectualii altfel credinţa?
 
În timpul întâlnirii noastre, vom retrasa parcursul intelectual şi spiritual al lui N. Steinhardt, etapele conversiunii sale, dimensiunea memorială a scrierilor sale, controversele actuale cu privire moştenirea operei şi posibilitatea şi necesitatea canonizării acestuia.
 
La final, după cum o spune şi titlul, vom citi şi interpreta pasaje semnificative din Jurnal.

 
(sursa: http://www.fundatiacaleavictoriei.ro/2014/relecturi-n-steinhardt-jurnalul-fericirii/).
 
 
Prima versiune a Jurnalului fericirii, face obiectul acestei ediţii, a fost încheiată la începutul anilor ’70. împrejurări nefericite au făcut, însă, ca ea să fie confiscată aproape imediat după aceea. Despre existenţa textului apucaseră să afle doar câţiva prieteni.
 
Fire curajoasă şi tenace, N. Steinhardt purcede la redactarea celei de-a doua versiuni, mai amplă şi mai amănunţită. La finele acestui anevoios travaliu o nouă şi, de astă dată, plăcută surpriză îl aştepta. Lectura textului iniţial convinsese organele de interne că el nu pune în pericol „securitatea statului”. în cele din urmă la insistenţa lui D. R. Popescu, preşdintele de atunci al Uniunii Scriitorilor, se hotări, aşadar, restituirea piritului jurnal.
 
Presat de eventualitatea unei reveniri, N. Steinhardt revizuieşte, completează şi corectează ambele versiuni, punându-le de îndată la adăost. Această din urmă formă a textului stă de altfel, şi la baza ediţei de faţă girul de care se bucură ea din partea autorului decurge nu numai din cuvintele cu care ne-a fost încredinţată ci şi din menţiunea înscrisă pe pachetul sigilat: Testament literar.
 
Dintre multiplele semnificaţii ale acestui subtitlu să reţinem aici doar pe aceea care vădeşte convingerea lui N. Steinhardt asupra caracterului postum al operei sale. Acest fapt explică de ce parte din ideile Jurnalului au fost reluate în scrierile antume.
 
Pentru a nu diminua cu nimic din parfumul de epocă al textului am lăsat neschimbate unele inovaţii sau particularităţi lexicale. În acelaşi scop am procedat la descifrarea iniţialelor de nume ale personajelor. Cititorul poate, astfel, găsi la sfârşit (după propriul nostru aparat de note) o listă a prescurtărilor onomastice. Cele câteva cazuri neelucidate reprezintă fie persoane despre care nu am găsit informaţii, fie persoane pentru care această operaţie este inoportună. Referinţa altor prescurtări sau apelative rezultă din context.
 
(...)
 
 
Testamentul politic al lui N. Steinhardt a fost încredinţat mai multor prieteni apropiaţi. Ar fi, însă, prea riscant să afirmăm că gestul său urmărea pregătirea unei acţiuni colective de protest, deşi toate argumentele conduc spre această concluzie.


luni, 31 august 2015

Gândul zilei [salvare]




The Stations of the Cross (1954) - XII - by Ben Stahl
 
Isus Cristos a venit să plătească
pentru vina oamenilor
și pentru el vinovații sunt salvați;
dar pentru el niciunul nu are dreptul
să fie în același timp om și inocent.
Dacă un om ar fi inocent,
moartea lui Isus pe cruce nu ar fi avut sens…
 

(Filippi Nella, La nostalgia dell’assoluto
nella litteratura contemporanea,
Accademia Alfonsiana [1993-1994], p. 76).

vineri, 28 august 2015

Justificarea la sfântul Augustin şi controversa pelagiană

Sfântul Augustin
de Giovanni Domenico Tiepolo.
 
Chiar dacă este clar că problema nu se pune în aceiaşi termeni ai lui Paul, dăm aici câteva indicaţii despre teologia sfântului Augustin şi despre controversa pelagiană. Este problema fundamentală despre primatul harului aceea care este pusă în discuţie. Cu această ocazie s-au făcut primele declaraţii magisteriale importante despre chestiunea harului, care va fi util să le ţinem prezente pentru a înţelege evoluţia succesivă a teologiei occidental.
 
Pelagiu pleacă de la afirmarea bunătăţii creaţiei. Pentru el răul trebuie să aparţină în mod exclusiv responsabilităţii omului, care este liber să împlinească ceea ce îi porunceşte Dumnezeu. Dumnezeu îi învaţă pe oameni prin lege şi mai ales cu viaţa şi cuvintele lui Isus să împlinească voinţa sa. „Harul” stă mai ales pentru Pelagiu în această mediaţie exterioară, istorică, care conduce omul spre bine. În schimb rămâne mai obscură opera interioară a lui Dumnezeu în om. Se pare că Pelagiu crede că dacă libertatea umană trebuie să fie susţinută de Dumnezeu nu mai este libertate. Nu-l vede pe Dumnezeu în adâncul mister al omului, şi vrea să pună accent mai mult pe propria perfecţiune etică decât pe relaţia cu Dumnezeu.
 
În faţa acestui „optimism” pelagian în raport cu omul, sfântul Augustin reacţionează. Adesea se voieşte a stabili o contrapoziţie între doctrina divinizării de la Părinţii greci şi învăţătura lui Augustin, centrată mult pe eliberarea de păcat şi pe ajutorul pentru bine de care omul are nevoie. Această opoziţie nu este corectă, fără îndoială. Sfântul Augustin cunoaşte şi marile teme ale tradiţiei şi şi le însuşeşte. A dedicat multe pagini pentru a vorbi despre inhabitatio Spiritus în noi[1], despre filiaţia divină, despre unirea noastră cu Isus, etc. Nu ar fi drept faţă de el a uita toate acestea. Însă, în acelaşi timp, trebuie spus că, atât experienţa sa spirituală personală cât şi controversa cu Pelagiu, l-au purtat pe episcopul de Hippona să insiste mai mult asupra altor aspecte. Omul se află sclav al păcatului, din care numai Cristos poate să-l salveze prin har, fără nici un merit din partea sa. Fiinţa umană nu este altceva decât minciună şi păcat. De aceea cel care nu este încorporat lui Cristos nu poate împlini binele (cf. Rom 14,13; 10,3), faptele sale nu provin din iubire, şi aşa va fi totdeauna păcat de mândrie. De aici necesitatea harului pentru faptele bune; acest har are diferite efecte, însă dintre este ajutorul, „adiutorium”, ca omul să poată face binele[2]. Cu el este sanată natura omului, eliberată de slăbiciune. Acest ajutor este dat gratuit, şi de aceea este „gratia”. Chiar dacă este dificil a spune exact în ce constă acest har, nu se poate uita că în multe fragmente sunt atribuite Duhului Sfânt prezent în om efectele considerate şi rod al „harului”. Există aşadar o relaţie intimă între ele. Influenţa harului nu ia omului libertatea, pentru că Dumnezeu lucrează în noi cu iubire; Dumnezeu ne atrage cu iubirea, deci cu voinţa noastră. Acest ajutor al lui Dumnezeu este necesar omului în toată viaţa sa, nu numai în primul moment pentru a ieşi din păcat; şi cel drept are nevoie de suţinerea harului. Tot ceea ce omul face bun îl face Dumnezeu în el şi prin el.
 
Influenţa lui Augustin în deciziile magisteriale
 
Influenţa sfântului Augustin în hotărârile magisteriale nu a întârziat.

 
Conciliul din Cartagina (418), aprobat de papa Zosim (cf. DS 222-230): canoanele 3 şi 5 sunt cele care ne interesează mai mult. Harul lui Dumnezeu, prin care omul este justificat prin Isus Cristosnu serveşte doar pentru iertarea păcatelor, dar şi pentru ca să nu se mai comită în viitor. Harul nu este doar pentru cunoaşterea binelui, dar şi pentru a urma ceea ce cunoaştem. Şi, în sfârşit, harul nu ne este dat doar pentru a face cu mai multă uşurinţă ceea ce s-ar putea face şi fără el, dar este absolut necesar pentru împlinirea poruncilor divine.

marți, 28 iulie 2015

Răul și mântuirea

 

Isus întâlnește pe mama sa
 
«În trăirea vieţii s-a născut răul la început în noi,
prin forţele spirituale superioare,
iar mai târziu s-a exprimat prin subordonarea noastră
elementelor inferioare, patimilor trupeşti.
Chemarea divină este adresată mai întâi spiritului superior,
libertăţii lui, de acolo provine răspunsul iniţial.
Materializarea fiinţei umane şi înrobirea sa
în elementele naturale inferioare nu este decât
rezultatul eve­nimentului care s-a produs în lumea spirituală.
Orgoliul spiritului nu ridică omul pe culmea divinităţii,
ci o precipită în vâltoarea materialităţii.
Mitul căderii este o expunere simbolică
a evenimentelor din lumea spirituală,
care, prin analogie cu lumea noastră naturală,
ne reprezintă pe Satan şi omul ca fiind realităţi „extrapuse” .
Dar în lumea spirituală, nu sunt asemenea exteriorizări;
ierarhia internă a fiinţei are o cu totul altă structură
decât cea din lumea naturală;
în ea totul este interior, totul este în tot.
De aceea în lumea spirituală Satan,
ca ordin superior din ierarhia duhurilor,
şi omul ca rege al creaţiei,
sunt lăuntrici unul în raport cu celălalt
şi amestecaţi unul cu celălalt.
Satan este o realitate interioară din lumea spirituală a omului,
şi nu pare „extrapus” decât prin analogie cu lumea naturală.
Este o realitate din rânduiala spirituală,
nu-l putem concepe în sensul unui realism naiv.
El nu este izvorul autonom al răului ca fiinţă originară,
nu este decât manifestarea libertăţii iraţionale pe culmea spiritului.
Dificultatea încercată de inteligenţă
ca să explice originea răului stă în faptul că
nici monismul nici dualismul, spre care raţiunea înclină natural,
nu pot sesiza fenomenul.
Sursa răului nu poate fi în Dumnezeu,
şi totuşi în afară de Dumnezeu
nu există altă sursă a fiinţei şi a vieţii.
Răul nu provine de la Dumnezeu,
dar altă fiinţă nu există, care paralel lui Dumnezeu
să permită explicarea originii răului.
Fiind absolut iraţional el este în consecinţă
inaccesibil şi inexplicabil raţional.
Nu are şi nu poate avea sens sau temei,
nu deţine nici o sursă pozitivă,
îşi are originea în abisul fără sfârşit,
în neantul ce nu se poate numi fiinţă.
Răul pentru gândirea ce se forţează
să descopere „sensul” lucrurilor,
este limita iraţională abso­lută
(Schelling ne-a oferit tot ce există mai profund în filosofia răului:
Philoso-phiche Unlersuchungen uber clas Wexen der menschlichen Freiheit).
Răul este non-fiinţa; îşi are rădăcina în ea.
Iar non-fiinţa este inaccesibilă „sensului”,
care întotdeauna este ontologic.
Răul căruia i se poate da un sens se transformă în bine».

 
(Nikolai Berdiaev, Răul și mântuirea).
 

joi, 24 octombrie 2013

Prietenia ca descriere a evenimentului mântuitor

Catedrala din Köln, Germania

Dacă cu gândirea despre prietenie se încearcă a explica nu numai rezultatul răscumpărării, dar şi împlinirea evenimentului răscumpărării, atunci pot apare obiecţii. Categoria prieteniei, conform lui Toma, serveşte deci numai la o succesivă reprezentare a evenimentului răscumpărător altfel fiind de neînţeles pentru facultăţile umane de interpretare? Criteriologia dezvoltată din Etica Nichomachea – conform unei obiecţii[1] - apare ca o controreprezentare a evenimentului de mântuire. Dacă de fapt pe de o parte – aşa cum spune Aristotel în Etica Nichomachea – egalitatea (nu doar efectul, dar şi el) este premisa prieteniei şi dacă „păcatul” a determinat o enormă distanţă între om şi Dumnezeu, prietenia apare doar posibilă dacă există o intervenţei din partea lui Dumnezeu care să permită egalitatea. O acţiune presupusă de restabilire a ordinei ca premisă nu ar fi însă explicată de paradigma prieteniei, aşa încât încercarea lui Toma de a explica doctrina mântuirii prin teoria prieteniei ar da greş.
         
Dar dintr-un examen atent al pasajelor fundamentale se deduce că Toma nu vorbeşte despre o acţiune presupusă de restabilire a oridinei, ci de o sinteză contemporană de iertare şi de satisfacere, sau libertate de credinţă şi iubire în sintonie cu gândirea despre prietenie[2]. Dacă de fapt în iubirea lui Cristos şi în manifestarea ei (harul), individul învaţă că iubirea lui Dumnezeu şi concretizarea istorică a iubirii prin Isus Cristos este condiţia pentru acceptarea acestei iubiri în care se împlineşte perfecţiunea omenirii, atunci egalitatea şi restabilirea ordinei vor avea loc în acelaşi timp în iubirea lui Cristos, în acceptarea acestei iubiri, în corespunderea la această iubire şi mai ales în credinţa în această iubire. Iubirea reparatoare a lui Cristos nu are loc într-un sens juridic sau temporal înainte de constituirea prieteniei, dar în acelaşi timp cu constituirea prieteniei[3]. Aceasta înseamnă că evenimentul de răscumpărare se poate înţelege în complexul evenimentului de prietenie. Cu ajutorul paradigmei prieteniei este posibil a ţine în afara evenimentului de răscumpărare aspectele juridice aşa cum sunt satisfacerea şi justificarea în har ca două complemente separate legate doar indirect.

(Reflecție asupra mântuirii în Summa Theologica a Sf. Toma de Aquino; Sursa: http://www.thomasvonaquin.de/Thomas_von_Aquin_-_Erlosungsle/San_Tomaso_d_Aquino_-_amicizia/body_san_tomaso_d_aquino_-_amicizia.html; trad. pr. Isidor Chinez).




[1] Cu această argumentare O. PESCH, Theologie der Rechtfertigung, 561 ş.u. (cf. nota 11) contestă o semnificaţie sistematică a interpretării satisfacerii de către Cristos prin unitatea iubirii şi deci a „modelului trupului şi membrelor”
[2] Cf. H. DÖRNEMANN, Freundschaft als Paradigma der Erlösung, 176 ş.u. Cf. nota 25.
[3] Această soluţie care – cu ajutorul paradigmei prieteniei – interpretează ca un eveniment unic satisfacerea (în iubire) şi împlinirea acestei satisfaceri (în corespunderea iubirii) este confirmată de faptul că ea implică şi ambele limite ale acţiunii umane (păcatul; a nu fi în starea de har): aceasta pentru că, aşa cum un individ, în actul comiterii unui păcat devine în acelaşi timp vinovat şi pierde harul, la fel în evenimentul prieteniei îi este iertat păcatul şi îi este dat harul.

miercuri, 23 octombrie 2013

Recitirea reflecţiei mântuirii: noua interpretare - răscumpărarea ca prietenie (2)


Biarritz, France

S-a scos adesea în evidenţă[1] că Toma în Summa Theologiae preia elemente din teoria prieteniei aristotelice cu scopul de a descrie cu ajutorul lor fiinţa răscumpărată a individului. Cu caracterizarea împărtăşirii omului cu Dumnezeu în iubirea divină ca prietenie, Toma asumă aşadar caracteristicile formale ale prieteniei tipice din Etica Nicomachea[2]. În legătură cu gândirea şi terminologia aristotelică prietenia divină este definită ca o iubire care se poate schimba care presupune şi motivează o communicatio. Criteriul aristotelic al prieteniei ca iubire reciprocă vădită (mutia benevolentia non latens)[3] îşi află corespondentul său în introducerea la cristologia tomistă: întrucât cunoaşterea şi iubirea umană sunt totdeauna legate de ceva concret corespunde condiţiilor fiinţei umane ca oamenii să fie conduşi la mântuire per corporalia[4], adică invizibilul divin să fie revelat prin vizibil[5] şi ca iubirea lui Dumnezeu să devină perceptibilă iar aceasta să fie posibilă în măsură maximă în viaţa, suferinţa şi moartea lui Cristos. Fiinţa umană poate cunoaşte iubirea divină doar datorită revelaţiei prin Isus Cristos. Conform criteriul aristotelic se poate vorbi cu adevărat despre prietenie doar dacă iubirea demonstrată de un partener este crezută de celălalt. Referită la prietenia divină – şi făcând apel la cuvintele lui Toma – dacă omul crede iubirii lui Dumnezeu. Şi tocmai aceasta poate fi considerată chintesenţa tratatului despre credinţă a sfântului Toma[6].
(Reflecție asupra mântuirii în Summa Theologica a Sf. Toma de Aquino; Sursa: http://www.thomasvonaquin.de/Thomas_von_Aquin_-_Erlosungsle/San_Tomaso_d_Aquino_-_amicizia/body_san_tomaso_d_aquino_-_amicizia.html; trad. pr. Isidor Chinez).




[1] Cf. H. M. CHRISTMANN, Thomas von Aquin als Theologe der Liebe, Heidelberg 1958.
[2] Toma urmează pas cu pas pe Aristotel şi acceptă toate condiţiile sale cu privire la ratio amicitiae, dar îl rectifică punând toate elementele conceptului de prietenie pe o linie verticală în vârful căreia se află Dumnezeu, faţă de orânduirea aristotelic pe o linie orizontală. Aceasta este simpla şi totuşi geniala intuiţie teologică a lui toma, care cere doar o schimbare a locului cu nouăzeci de grade la dreapta sau la stânga pentru a conferi teoriei filosofice aristotelice despre prietenie o cheie de înţelegere de mare coerenţă substanţială şi forţă interpretativă datorită căreia omul poate obţine darul divin al lui „caritas” (cf. E. SCHOCKENHOFF, Bonum hominis, S. 516; cf. nota 4).
[3] Cf. NE VIII,2 (1155b34-1156a3) und In Eth. VIII,2 (nr. 1560). Aşa cum orice formă de iubire are o fază iniţială de apropiere, la fel este necesar într-o formă de iubire de prietenie ca iubirea să se exprime iniţial „spre extern” adică un individ care iubeşte trebuie să facă cunoscută şi să mărturisească iubirea sa pentru ca să se ajungă la o prietenie. Iubirea de prietenie este prin urmare exact contrarul unei iubiri „secrete” sau „anonime”. Conceptul de prietenie în Etica Nichomachea cere descoperirea reciprocă a iubirii din partea celor doi indivizi (cf. şi NE IX [1166b31-32] bzw. In Eth. IX,5 [nr. 1821]).
[4] „Sed quia homo, deserto Deo, ad corporalia collapsus erat, conveniens fuit ut Deus, carne assumpta, etiam per corporalia ei salutis remedium exhiberet” (STh III 1, 3 ad 1).
[5] „...illud videtur esse convenientissimum ut per visibilia monstrentur invisibilia Dei” (STh III 1, 1). Sed contra; cf. ScG IV 54: „Ad hoc igitur quod familiarior amicitia esset inter hominem et Deum, expediens fuit homini quod Deus fieret homo, quia etiam naturaliter homo homini amicus est: ut sic, „dum visibiliter Deum cognoscimus, in invisibilium amorem rapiamur”.
[6] Cf. H. DÖRNEMANN, Freundschaft als Paradigma der Erlösung. Eine Reflexion auf die Verbindung von Gnadenlehre, Tugendlehre und Christologie in der Summa Theologiae des Thomas von Aquin, Würzburg 1997, cap. 3 împreună cu cap. 5, 7 şi 8, în special pag. 177 ş.u.