XXIV (B): Tentaţia de a separa credinţa în Isus de cruce

Fragmentul evanghelic din această duminică este în centrul întregii evanghelii a lui Marcu (încheie prima parte a evangheliei şi o deschide pe a doua) şi este important din mai multe motive. Isus însuşi pune în mod explicit întrebarea (Mc 8,27) pe care – conform evanghelistului – fiecare cititor este în acest punct obligat să şi-o pună: „Cine spun că sunt eu?”. Răspunsul mulţimii nu aduce o noutate despre Isus şi îl pune în rând cu alţi profeţi. Răspunsul lui Petru este precis şi recunoaşte cu claritate mesianitatea lui Isus. Un punct de sosire, deci. Şi totuşi mai este de făcut un pas. A spune că Isus este Mesia este un răspuns exact dar incomplet: există mereu pericolul de a gândi mesianitatea sa conform gândirii oamenilor. Calea crucii completează discursul, clarificându-l. Când Petru spune: „Tu eşti Cristos”, Isus simte nevoia de a face o precizare: „Sunt Fiul Omului care trebuie să sufere mult”.

         

În prima parte al fragmentului de astăzi Petru are o misiune pozitivă: este purtătorul de cuvânt al ucenicilor şi exprimă în numele acestui grup credinţa sa în Isus. În a doua parte are un rol negativ: încearcă să-l îndepărteze pe Isus de calea crucii. Ucenicul este gata să recunoască mesianitatea lui Isus, dar nu şi să-i împărtăşească direcţia.

Paula Seling - La umbra crucii Tale

Inălţat pe cruce, Isus ne atrage la sine

Lectura: Numerilor 21,4-9
Evanghelia: Ioan 3,13-17

Astăzi, 14 septembrie, Biserica aminteşte un fapt întâmplat chiar pe 14 septembrie cu mult timp înainte, în anul 335 al erei creştine. În acea zi împăratul Constantin a urcat la Ierusalim împreună cu o mulţime de credincioşi pe muntele Calvar, unde a făcut să se construiască cele două bazilici pentru a aduce cinstire crucii lui Cristos. În acea zi se celebra pentru prima dată în biserică sărbătoarea pe care astăzi o numim Înălţarea sfintei cruci.

 Lectura I prezintă un episod din timpul peregrinării prin deşert a Israelului, a cărei importanţă istorică ne scapă dar nu şi semnificaţia simbolică: episodul şarpelui din aramă. Într-o ţară infestată de şerpi veninoşi, evreii care au privit la şarpele de aramă înălţat de Moise pe un stâlp, obţineau vindecarea. Isus – aşa cum am auzit la evanghelie – a făcut referinţă la acest episod. Iar această referinţă pentru noi creştinii este chiar la Cristos, care înălţat pe stâlpul crucii, dăruieşte mântuirea lumii.

Aşadar, 14 septembrie a anului 335 după Cristos. Împăratul constantin construise două bazilici în Ţara sfântă: una pe Golgota pentru a aminti moartea pe cruce a Domnului, şi alta pe locul Mormântului pentru a aminti învierea sa.

Cîntecul deşertului

Thomas Merton
(1915-1968)

Există o critică perenă la adresa vieţii mistice, care vede în retragerea contemplativă din lume o ieşire din realitate şi un refugiu utopic într-o dimensiune spirituală inexistentă. În fapt, chiar „mistica“ şi „contemplaţia“ pot fi cuvinte derutante, mai ales cînd sînt legate de nişte aşteptări confuze, magice sau chiar „hipnotice“.

Critica la adresa misticismului îşi are temeiurile sale, atunci cînd e vorba de falsa mistică, bazată pe exaltarea unui Eu „eremitic“ şi pe dispreţul faţă de oamenii reali şi faţă de lucrurile reale. Totuşi, dacă citim mărturia unui scriitor contemplativ ca Thomas Merton, devine evident că este nedrept să generalizăm o astfel de critică. Thomas Merton (1915-1968) a fost un călugăr trapist american, care s-a convertit la creştinism în 1938 şi a intrat în 1941 în mănăstirea trapistă de la Bardstown, statul Kentucky. A fost hirotonit preot în 1949 şi a scris numeroase cărţi de spiritualitate, fiind unul dintre cei mai citiţi scriitori contemporani ai genului. Merton a fost şi un adept al dialogului între religii şi a stabilit contacte cu mai mulţi lideri religioşi asiatici. Spiritualitatea sa este profund inspirată de mistica Sf. Ioan al Crucii şi de cea a Părinţilor deşertului, ale căror mărturii au fost consemnate în Filocalie şi Pateric. Una dintre cărţile cele mai apropiate în spirit de mistica deşertului este Gînduri în solitudine (Thoughts in Solitude) – o lucrare scrisă de Merton în anii 1953-1954, într-o perioadă în care superiorii i-au îngăduit să ducă o viaţă solitară de meditaţie. Autorul mărturiseşte aici că este însetat de realitatea independentă de Eul lui şi de comuniunea cu ceilalţi şi că mistica autentică porneşte de la uimirea în faţa vieţii, şi nu de la irealitate şi „fugă de lume“. „Nu există un dezastru mai mare în viaţa spirituală – scrie el chiar la începutul cărţii – decît acela de a fi cufundat în irealitate, pentru că viaţa este susţinută şi alimentată în noi de relaţiile noastre vitale cu realitatea care este în afara noastră şi mai presus de noi. Cînd viaţa noastră se hrăneşte din irealitate, ea nu poate decît să moară de foame“1.

Gândul zilei

„Sunteţi în stare să daţi vigoare din nou lumii,

da sau nu?

Evanghelia este totdeauna tânără,

îmbătrâniţi sunteţi voi”

(G. Bernanos, I grandi cimiteri, 250).

„Există un popor al tinereţii.

Acest popor vă cheamă,

acesta este poporul care trebuie salvat”

(G. Bernanos, I grandi cimiteri, 251).

Gândul zilei

„Eu am experienţa suferinţei, eu ştiu ce este ea.

[...] Eu mai ştiu că suferinţa are limbajul său,

că nu trebuie luată după cuvânt,

condamnată pentru cuvintele sale,

că ea blestemă totul, societatea,

familia, patria, chiar pe Dumnezeu”,

spune parohul de ţară

(G. Bernanos, Journal d’un curé

de campagne, OR, 1148).

„Un preot este ca un medic,

nu trebuie să-i fie frică de răni,

de puroi, de supuraţii.

Toate rănile sufletului supurează”

observă acelaşi paroh de ţară.

„Un preot nu-i atent decât la suferinţă,

dacă ea este adevărată.

Ce importanţă au cuvintele care o exprimă?”

(G. Bernanos, Journal d’un curé

de campagne, OR, 1148).

Despre sclavia şi libertatea omului (II)

Nikolai Berdiaev (1874 - 1948)

2. Seducţia istoriei.

Istoria sursă de sclavie.

Dubla concepţie

a sfârşitului istoriei.

Escatologism activ şi creator

Istoria constituie cea mai mare ispită a omului şi cea mai bogată sursă a sclaviei sale. Caracterul masiv al istoriei şi măreţia aparentă a proceselor care o compun se impun de o manieră extraordinară omului care este literalmente zdrobit de ea, consimţind să fie unealta devenirii istorice, în serviciul vicleniei raţiunii (Hegel, List der Vernunft). Am descris deja conflictul tragic care există între persoană şi istorie, arătând că acest conflict este de nesoluţionat. Este vorba acum să examinăm această chestiune din punct de vedere escatologic. Istoria este făcută de intervenţiile active ale celor pe care îi numim personalităţi istorice, dar istoria, în fond, nu ţine seamă de persoană, de ceea ce are persoana unic, de neînlocuit, ireproductibil; istoria se interesează de „general", chiar când se ocupă de individual. Istoria se face pentru omul mediu şi pentru mase, dar omul mediu este o unitate abstractă, nu o fiinţă concretă. Pentru omul mediu, orice alt om mediu se transformă într-un mijloc. Chiar dacă e făcută pentru oameni, istoria pare să urmărească scopuri care nu sunt umane; ea stă sub semnul generalului şi al universalului, amândouă dominând particularul şi individualul. Omul este obligat să accepte greutatea istoriei. El este incapabil să iasă din ea şi să se elibereze, căci destinul lui se realizează în istorie. Nu istoria umanităţii face parte din istoria lumii naturale, ci istoria lumii naturale face parte din istoria umanităţii. Istoria, nu natura îi dezvăluie omului sensul vieţii cosmice. Există în istorie un conflict acut între libertate şi necesitate, între subiect şi obiect, în istorie libertatea însăşi se transformă în fatalitate. Creştinismul este profund istoric, el este revelaţia lui Dumnezeu în istorie. Dumnezeu intervine în istorie şi conferă un sens mişcării ei. Meta-istoria irupe în istorie şi tot ceea ce este semnificativ în istorie se leagă de această irupţie a meta-istoricului. Dar meta-istocul este inseparabil de istoric şi se revelează în el. Istoria este locul de întâlnire a omului cu Dumnezeu şi teatrul luptei lor dialogale. Şi totuşi, istoria este, în cea mai mare parte a ei, neant şi nefiinţă, măreţie iluzorie şi nu lasă decât arareori să transpară o existenţă autentică. Spiritul transpare însă clar în istorie şi acţionează în ea dar în obiectivarea lui istorică se alienează de el însuşi, se epuizează şi ajunge să nu mai semene cu el însuşi. Pentru conştiinţa umană, istoria este contradictorie şi provoacă o dublă atitudine a omului faţă de ea. Omul nu numai că acceptă jugul istoriei, nu numai că luptă pentru a îşi realiza destinul în istorie, dar are şi tendinţa de a o diviniza, de a sacraliza procesele din care este alcătuită. Aici se află punctul de plecare al ispitei exercitate de istoricism şi al sclaviei pentru care acest istoricism constituie o sursă. Omul e gata să se încline în faţa necesităţii istorice şi să vadă în fatalitatea istorică acţiunea divinităţii. Necesitatea istorică devine criteriul de evaluare, iar conştiinţa acestei necesităţi este proclamată ca fiind singura libertate posibilă. Ispita exercitată de istorie este ispita obiectivării. Putem spune că Hegel a fost o în­truchipare filosofică a spiritului, a geniului istoriei. Şi, deşi cate­goria libertăţii joacă un rol important în filosofia lui, el definind spiritul ca fiind libertate, filosofia hegeliană este aceea a unui determinism radical, consecvent şi logic (determinismul logic nu îl aserveşte pe om mai puţin decât determinismul naturalist). Hegel voia să îl convingă pe om că în istorie sclavia echivalează cu libertatea. Istoriolatria lui Hegel a exercitat o influenţă enormă; ea a exercitat o influenţă considerabilă mai ales asupra marxismului, care a fost şi el sedus de necesitatea istoriei. Hegel l-a supus istoriei nu numai pe om, ci şi pe Dumnezeu, în care vedea o creaţie a istoriei. Acest lucru implică faptul că trebuie să ne în­clinăm în faţa învingătorilor de care vorbeşte istoria, să recunoaştem că orice triumf este conform cu dreptatea. Concepţia filosofică a istoricismului a dat naştere obligatoriu unui conflict cu valorile absolute, el afirmând cu necesitate relativismul binelui şi al adevăru­lui. Omul, cu toate valorile lui nepreţuite, devine simplă materie a istoriei, a necesităţii istorice care este în acelaşi timp logosul istoric. Omul este obligat să trăiască într-un Tot istoric, să îşi extragă de aici sensul existenţei, care depăşeşte cotidianul, chiar dacă acest Tot îi înăbuşă şi îi zdrobeşte existenţa. Dar adevărul suprem cere ca acest Tot să trăiască în om. Viclenia raţiunii în istorie dă naştere unei minciuni dintre cele mai flagrante: ea ucide adevărul, crucificându-l, ca să spunem aşa. Există în istorie o dimensiune criminală şi această dimensiune criminală, aflată la baza aşa-ziselor „mari" evenimente şi care aduce atâta suferinţă omu­lui, ne arată tocmai faptul că istoria trebuie să aibă un sfârşit şi numai când ea va lua sfârşit adevărul se va putea realiza în întregime. Există în istorie o dimensiune absurdă, o lipsă de sens care ne face să întrevedem un sens dincolo de hotarele istoriei. Această absurditate, această lipsă de sens este numită raţiunea istoriei, împotriva acestui spirit universal al istoriei s-au ridicat la noi Bielinski, într-o anumită etapă a carierei sale, şi Dostoievski; acest spirit a fost atacat şi de Kierkegaard şi a văzut ridicându-se împotriva lui toţi partizanii personalismului. Creştinismul însuşi a cedat seducţiei şi aservirii spiritului universal la istorie; el a încercat să se adapteze necesităţii istorice, iar această adaptare a fost luată drept adevăr universal. Acest lucru nu a făcut decât să slăbească şi să tocească escatologismul creştinismului. Adevăratul escatologism creştin era considerat o chemare „inoportună", „nedelicată", şocantă chiar pentru raţiune, cerând imposibilul. De aceea se pune atât de acut problema raporturilor între escatologic şi istorie. Dar problema filosofică a istoriei este înainte de toate problema timpului. A diviniza istoria înseamnă a diviniza timpul istoric.

Părintele Mihail Jar, Stareţul Mănăstirii Bănceni din Ucraina - Tată pentru 400 de suflete

Documentarul "Tată pentru 400 de suflete",

dedicat Părintelui Mihail Jar,

Stareţul Mănăstirii Bănceni din Ucraina,

realizat de "Reporterii Realitaţii"

şi difuzat în data de 14 aprilie 2012.

Despre sclavia şi libertatea omului (I)



Nikolai Berdiaev (1874 - 1948)

1. Eliberarea spirituală a omului.
Victorie împotriva spaimei şi a morţii

Omul trăieşte în sclavie, adesea fără să fie conştient şi uneori chiar plăcându-i starea lui. Dar omul aspiră şi spre libertate. Dar ar fi o greşeală să credem că omul iubeşte libertatea. Şi ar fi o greşeală şi mai mare să credem că libertatea este un lucru uşor. Dimpotrivă: libertatea este dificilă, iar sclavia este uşoară. Iubirea de libertate, aspiraţia spre eliberare sunt indicii ale unui nivel ridicat şi dovedesc că în interiorul său omul a încetat să mai fie un sclav. Există în om un principiu spiritual, independent de lume şi de determinismul ei. Eliberarea omului nu este o exigenţă a naturii, a raţiunii sau a societăţii, ci a spiritului. Şi totuşi, omul nu este numai spirit, compoziţia lui e complexă, pentru că e în acelaşi timp animal, un produs al lumii materiale, dar este spirit. Or, spiritul înseamnă libertate, iar libertatea înseamnă victorie a spiritului. Ar fi încă o greşeală să credem că sclavia este întotdeauna o manifestare a părţii animalice şi materiale a omului. Chiar partea lui spirituală poate fi grav afectată de boli: dedublare, exteriorizare, auto-alienare, pierdere a libertăţii, aservire, în acest fapt constă complexitatea problemei libertăţii şi a sclaviei spiritului. Exteriorizându-se, lăsându-se proiectat în afară, spiritul acţionează asupra omului ca o necesitate; după care revine la sine însuşi, adică la libertate. Hegel a cunoscut o parte a acestui proces, dar nu a înţeles totul; şi nu a înţeles, probabil, un lucru esenţial. Omul liber nu trebuie să se simtă la periferia lumii obiective, ci în centrul lumii spirituale. A fi liber înseamnă tocmai a fi în centru, nu la periferie, adică în subiectivitatea reală, nu în obiectivitatea ideală. Dar con­centrarea spirituală la care ne invită toate îndemnurile vieţii spi­rituale poate avea două feluri de efecte. Ea conferă omului o forţă spirituală şi îl face independent de terifianta multiplicitate. Dar îi poate îngusta câmpul conştiinţei, lăsându-l pe om pradă obsesiei unei singure idei. Eliberarea spirituală devine atunci o nouă formă de ispită şi sclavie. Acest lucru e ştiut de toţi cei care au ales calea spiritului. Libertatea nu se cucereşte scotocind realitatea sau negând-o. Eliberarea spirituală nu se obţine decât prin luptă. Spiritul nu este o idee abstractă, un universalism. Nu numai fiecare om, ci chiar fiecare animal, mare sau mic, reprezintă o valoare mai existenţială decât o idee abstractă, decât generalul şi universalul. Eliberarea spirituală a omului semnifică trecerea nu spre abstract, ci spre concret. Aceasta este mărturia Evangheliei, o mărturie în favoarea personalismului. Eliberarea spirituală semnifică o victo­rie asupra forţei care tinde să îl alieneze pe om de el însuşi: acesta este sensul iubirii. Dar omul devine cu uşurinţă sclav, fără să îşi dea seama. El se eliberează datorită principiului spiritual care îi este imanent, prin puterea pe care o are de a se sustrage determinismului exterior. Or, natura omului este atât de complexă, iar existenţa lui atât de complicată încât el cade cu uşurinţă dintr-o sclavie în alta, în sclavia unei spiritualităţi abstracte, şi poate pieri în faţa puterii de determinare a unei idei generale. Spiritul este unul şi indivizibil, prezent în toate manifestările lui. Dar fiindcă omul ca atare nu este spirit, rezultă că din punct de vedere spiri­tual fiecare din actele sale se arată parţial, abstract, fals. Eliberarea definitivă nu este posibilă decât prin participarea spiritului omului la spiritul lui Dumnezeu, prin participarea omului la ceva mai profund decât propriul lui principiu spiritual, prin întoarcerea sa la Dumnezeu. Dar chiar această întoarcere poate fi lovită de boală transformându-se în idolatrie. Astfel, purificarea trebuie să fie permanentă. Dumnezeu nu poate acţiona decât din libertate în li­bertate şi prin libertate, niciodată din necesitate, în necesitate şi prin necesitate. Acţiunea lui nu se manifestă nici în legile naturii, nici în cele ale statului iată de ce doctrina Providenţei şi a graţiei trebuie revizuită, doctrina tradiţională fiind inacceptabilă.