Cîntecul deşertului

Thomas Merton
(1915-1968)

Există o critică perenă la adresa vieţii mistice, care vede în retragerea contemplativă din lume o ieşire din realitate şi un refugiu utopic într-o dimensiune spirituală inexistentă. În fapt, chiar „mistica“ şi „contemplaţia“ pot fi cuvinte derutante, mai ales cînd sînt legate de nişte aşteptări confuze, magice sau chiar „hipnotice“.

Critica la adresa misticismului îşi are temeiurile sale, atunci cînd e vorba de falsa mistică, bazată pe exaltarea unui Eu „eremitic“ şi pe dispreţul faţă de oamenii reali şi faţă de lucrurile reale. Totuşi, dacă citim mărturia unui scriitor contemplativ ca Thomas Merton, devine evident că este nedrept să generalizăm o astfel de critică. Thomas Merton (1915-1968) a fost un călugăr trapist american, care s-a convertit la creştinism în 1938 şi a intrat în 1941 în mănăstirea trapistă de la Bardstown, statul Kentucky. A fost hirotonit preot în 1949 şi a scris numeroase cărţi de spiritualitate, fiind unul dintre cei mai citiţi scriitori contemporani ai genului. Merton a fost şi un adept al dialogului între religii şi a stabilit contacte cu mai mulţi lideri religioşi asiatici. Spiritualitatea sa este profund inspirată de mistica Sf. Ioan al Crucii şi de cea a Părinţilor deşertului, ale căror mărturii au fost consemnate în Filocalie şi Pateric. Una dintre cărţile cele mai apropiate în spirit de mistica deşertului este Gînduri în solitudine (Thoughts in Solitude) – o lucrare scrisă de Merton în anii 1953-1954, într-o perioadă în care superiorii i-au îngăduit să ducă o viaţă solitară de meditaţie. Autorul mărturiseşte aici că este însetat de realitatea independentă de Eul lui şi de comuniunea cu ceilalţi şi că mistica autentică porneşte de la uimirea în faţa vieţii, şi nu de la irealitate şi „fugă de lume“. „Nu există un dezastru mai mare în viaţa spirituală – scrie el chiar la începutul cărţii – decît acela de a fi cufundat în irealitate, pentru că viaţa este susţinută şi alimentată în noi de relaţiile noastre vitale cu realitatea care este în afara noastră şi mai presus de noi. Cînd viaţa noastră se hrăneşte din irealitate, ea nu poate decît să moară de foame“1.

Intrarea misticului creştin în viaţa pe care o vesteşte Evanghelia se face, într-adevăr, printr-o „moarte“ – dar e vorba, cum explică Merton, de moartea ascetică faţă de falsul Eu, faţă de egoismul exacerbat, care nu-şi percepe decît propriile interese, şi nu de o narcoză faţă de realitatea concretă. Misticul creştin autentic nu fuge din faţa realităţii, ci acceptă să intre mai profund în ea. El intră „sacrificial“ în realitate, dar ceea ce sacrifică este amorul său propriu, şi nu percepţia lui elementară asupra realităţii. A interpreta mistica în cheia „fugii de realitate“ nu înseamnă decît să afirmi că ceea ce contează este numai Eul individual, cu preferinţele lui subiective „eremitice“, şi nu omul în totalitatea existenţei sale şi persoana umană ca atare, în care locuieşte, în mod tainic şi inefabil, Dumnezeu însuşi.

„Mai înainte de a vedea că lucrurile create (în special cele materiale) sînt ireale, trebuie să vedem mai întîi în mod clar că sînt reale“2 – precizează Merton, în stilul care l-a consacrat ca pe un maestru al paradoxului, alături de G.K. Chesterton. Să încercăm, totuşi, să înţelegem semnificaţia acestui fragment paradoxal. Lucrurile materiale sînt reale în virtutea faptului că materia există: pentru percepţia noastră umană, materia are existenţa cea mai concretă şi mai impunătoare. Muntele există, marea există – ori de cîte ori mergem în natură, descoperim că muntele sau marea existau mai înainte ca noi să le fi privit şi fără ca noi să fi făcut ceva pentru a le aduce la existenţă. Realitatea lucrurilor materiale nu poate fi relativizată, cum explică Merton, decît de realitatea mai mare a lucrurilor spirituale (în limbaj teologic, aceasta se datorează apropierii mai mari de Dumnezeu, care este realitatea prin excelenţă, a lucrurilor spirituale).

Există, desigur, în viaţa contemplativă, o renunţare la lucrurile create. Aceasta trebuie înţeleasă ca o detaşare sau ca un „pas înapoi“ pe care contemplativul îl face pentru a le putea privi în perspectivă. El nu poate contempla muntele stînd pe munte şi nici nu putem avea o privire panoramică asupra mării fiind cufundat în mare. Pentru a privi aceste lucruri create, contemplativul se desprinde de contopirea afectivă cu ele. Acesta este poate şi sensul maximei lui Heraclit: „Înţeleptul este separat de toţi“. Înţeleptul face mereu, cu inteligenţa lui contemplativă, un „pas înapoi“, pentru a privi de la o anumită distanţă lucrurile create. Numai această distanţă îi poate permite „să-l vadă pe Dumnezeu în ele“, adică să întrevadă în ele principiul lor ultim. Dar realitatea lor continuă să fie importantă: numai pornind de la existenţa reală a lucrurilor create, contemplativul poate intui prezenţa lui Dumnezeu în ele, ca principiu creator care le-a plăsmuit şi le-a orînduit formele şi diversitatea.

Viaţa mistică presupune însă – scrie Merton – deşertul, tărîmul pustiu şi neumblat. În Gînduri în solitudine, Merton evocă chemarea poporului ales de a învăţa să-l iubească pe Dumnezeu în pustiu, timp de patruzeci de ani. Poporul evreu nu a fost condus de Dumnezeu direct pe pămîntul făgăduinţei, unde ar fi putut ajunge în cîteva luni. Căile lui Dumnezeu nu ascultă de imperativele eficienţei şi nu folosesc întotdeauna cele mai rapide mijloace de transport. Lungul ocol al evreilor prin sălbăticie a fost „perioada idilică“ a vieţii lor solitare cu Dumnezeu, pe care aveau să o comemoreze mereu, prin calendarul sărbătorilor iudaice. „Planul lui Dumnezeu – scrie Merton – era ca ei să înveţe să iubească“3, şi nu să ajungă rapid în ţara făgăduinţei.

Dar în ce scop există deşertul? Deşertul nu este ceva util, pentru că oamenii îl evită, de obicei, şi nu pot profita de pe urma existenţei lui. Deşertul are o existenţă pură. Contemplativul care caută propria lui realitate în realitatea pură a lui Dumnezeu are, de aceea, de învăţat ascultînd cîntecul deşertului. La fel ca deşertul, care este solitar, sărac şi dependent cu totul de Dumnezeu, misticul trebuie să păstreze în inimă singurătatea cu Domnul, să se golească de sine şi să înveţe să depindă radical de Creatorul său. Misticul imită astfel un lucru creat, care face parte din realitatea concretă, deşi simbolizează şi o realitate mai înaltă. În Biblie, „pămîntul uscat“ al deşertului o simbolizează pe Sfînta Fecioară, din care s-a născut Mîntuitorul lumii (cf. Isaia 53, 2).

Deşertul este, însă, plin de capcane. Este locul unde locuieşte diavolul – ispitirile lui Isus nu puteau avea loc, de aceea, decît în deşert. Deşertul este, în plus, şi locul nebuniei (the country of madness). „Din acest motiv – continuă Merton – ,omul care rătăceşte prin deşert pentru a deveni el însuşi trebuie să aibă grijă să nu-şi piardă minţile şi să nu devină slujitorul celui care locuieşte aici, într-un paradis steril al pustietăţii şi al furiei“4. Părinţii deşertului şi eremiţii în general sînt, din aceste motive, şi luptătorii cei mai încercaţi în confruntarea cu diavolul şi cu ispitele. Nici o vocaţie nu presupune o luptă atît de teribilă şi de violentă cu duşmanul sufletului omenesc ca aceea a eremitului contemplativ – în Drumul spre perfecţiune (El Camino de Perfección), Sf. Tereza de Ávila afirmă, la rîndul ei, că lupta contemplativilor cu ispitele şi suferinţele este mult mai dură decît cea a creştinilor care au o vocaţie activă, deşi ambele drumuri duc în final la unul şi acelaşi Dumnezeu. Maria, sora lui Lazăr, care asculta într-o tăcere pasivă cuvintele lui Isus, trebuie să fi fost mult mai greu încercată decît sora ei Marta, care avea o fire energică şi activă.

Deşertul nu trebuie fixat, în opinia lui Merton, într-o paradigmă statică. Deşertul în care au rătăcit evreii în drumul lor spre pămîntul făgăduinţei, deşertul în care diavolul l-a condus pe Isus şi deşertul monastic al tăcerii şi solitudinii nu epuizează semnificaţia cuvîntului. Deşertul este şi locul în care puterea tehnologică şi politică tinde să anihileze creaţia lui Dumnezeu: deşertul nuclear, care a fost ameninţarea cotidiană a Războiului Rece, şi deşertul experimentelor militare. Astăzi este şi deşertul consumului ostentativ, deşertul în care omul distruge viaţa umană binecuvîntată de Dumnezeu pentru a-şi afirma libertatea, deşertul nihilismului şi al cinismului pragmatic, care domină mai ales în sferele politicii şi ale economiei. La fel ca deşertul unde se retrăgeau eremiţii, şi acestea sînt locuite de diavol şi pot deveni locuri ale iraţionalităţii şi nebuniei. Pentru a evita aceste pericole, omul are nevoie să susţină şi azi, în aceste deşerturi, lupta cu diavolul şi cu ispitele. Are nevoie să cultive şi acum singurătatea cu Dumnezeu în taina inimii şi să se ascundă în rănile Dumnezeului ascuns. Dar nu pentru a rămîne izolat de ceilalţi, ca o „fiinţă superioară“ şi „aleasă“, ci pentru a deveni unit mai profund cu ei printr-o contemplaţie împărtăşită, prin liantul spiritual al iubirii dintre persoanele trinitare. Este unitatea pentru care s-a rugat Isus în ceasul dinaintea morţii sale (Ioan 17, 21).

Gînduri în solitudine nu este însă numai o lucrare de spiritualitate, ci şi o contribuţie la reflecţia asupra crizei lumii moderne. Lumea modernă suferă, în viziunea lui Merton, şi pentru că omul a uitat să răspundă la chemarea singurătăţii şi nu mai ştie să se golească de sine, asemenea deşertului, pentru a se apropia de Dumnezeu. Deşi este scrisă în perioada postbelică, Gînduri în solitudine rămîne o pledoarie actuală pentru singurătatea de care omul are nevoie pentru a se întîlni cu Dumnezeu şi pentru a învăţa să iubească. În absenţa unui răgaz pentru contemplaţie şi iubire, oamenii îşi pot pierde adevărata lor umanitate, laolaltă cu integritatea, onestitatea şi capacitatea lor de autodeterminare. Iar o societate alcătuită din oameni care nu mai cunosc nici o singurătate interioară şi sînt asfixiaţi de propriile lor egoisme degenerează inevitabil într-o lume inumană, care tinde să devină ea însăşi „un paradis steril al pustietăţii şi al furiei“. (Autor: Tereza-Brînduşa Palade; http://www.observatorcultural.ro).

–––––––––––––

1. Thomas Merton, Thoughts in Solitude, Farrar, Strauss and Giroux (1956), 1999, p. 3 (trad. m.).

2. Ibid., p. 4.

3. Ibid., p. 5.

4. Ibid., p. 6.