Criteriile morale ale iubirii la Karol Wojtyla

Pe 1 mai a avut loc beatificarea Papei Ioan Paul al II-lea, la numai 6 ani de la moartea lui (este un adevărat „timp record“ şi pentru Biserică; în mod normal, procesul de beatificare nu poate începe decît la cinci ani de la moartea candidatului, dar Papa Benedict al XVI-lea a făcut o excepţie pentru Ioan Paul al II-lea, la fel cum făcuse şi predecesorul său în cazul Maicii Tereza, iniţiind procedurile la două luni după moartea Papei Ioan Paul al II-lea). Beatificarea este urmarea unui miracol săvîrşit de Papa Ioan Paul al II-lea: la două luni de la moartea acestuia, o călugăriţă, sora Marie Simon-Pierre, o asistentă de 44 de ani dintr-un spital din sudul Franţei, a susţinut că Suveranul Pontif a înfăptuit un miracol, vindecînd-o de Parkinson. Minunea a fost confirmată de Papa Benedict al XVI-lea, care l-a beatificat duminică, 1 mai, pe predecesorul său. Dacă se confirmă şi un al doilea miracol, Papa Ioan Paul al II-lea va fi sanctificat.

La evenimentul ecleziastic din Piaţa San Pietro au participat peste două milioane de pelerini din toată lumea, 51 de şefi de stat, delegaţii internaţionale şi peste 2.500 de jurnalişti. Capitala Italiei nu a mai văzut o asemenea mulţime de la moartea papei, acum şase ani, atunci cînd trei milioane de pelerini l-au urmat pe ultimul drum pe unul dintre cei mai iubiţi papi din istorie.

Desemnarea lui Karol Wojtyla ca papă, în 1978, a uimit lumea catolică; episcopul Cracoviei, în vîrstă de 58 de ani, nu era considerat unul dintre favoriţi.

Prin opoziţia faţă de regimul comunist din Polonia, el îşi cîştigase respectul lumii. Dar nu se număra printre favoriţii de la Vatican şi, mai mult, toţi papii din ultimii 450 de ani fuseseră italieni. Şi totuşi, Karol Wojtyla a devenit cel mai tînăr papă al secolului al XX-lea.

În rîndurile următoare, colaboratoarea noastră Tereza-Brînduşa Palade prezintă cartea scrisă de Papa Ioan Paul al II-lea, pe cînd era un tînăr episcop de Cracovia, Iubire şi responsabilitate, în care vorbeşte foarte pastoral şi uman despre atracţia şi iubirea sexuală dintre bărbat şi femeie. E o carte tipică pentru personalitatea acestui papă, care, la scurtă vreme după ce a devenit pontif, a început să ţină lecţii săptămînale la Vatican despre „teologia trupului“. 

 

Puţine lucrări contemporane de etică a iubirii sexuale ating nivelul de profunzime filozofică, morală şi spirituală al cărţii lui Karol Wojtyla, Iubire şi responsabilitate (1960). Această carte, scrisă la doi ani după ce Karol Wojtyla devenise episcop auxiliar de Cracovia, şi care a stîrnit, în momentul apariţiei, reacţii de dezaprobare pentru modul – inadecvat „pentru un preot şi episcop“ – în care descrie iubirea fizică dintre bărbat şi femeie, este în fapt o carte tipică pentru personalitatea umană şi pastorală a lui Karol Wojtyla, cel pe care Biserica l-a proclamat fericit la numai 6 ani după ce a trecut la cele veşnice.

Această carte reprezintă şi o integrare plină de vitalitate a sexualităţii umane în moralitatea creştină, tratînd atracţia dintre sexe şi iubirea fizică drept un dar natural oferit de Creator care implică responsabilitatea. Viitorul Papă Ioan Paul al II-lea a cuprins aici atît experienţa lui pastorală cu tinerii, cît şi reflecţia lui filozofică asupra persoanei. Dacă o citim fără prejudecăţile legaliste ale vechii teologii morale, conform cărora Biserica ar trebui să ofere numai interdicţii şi condamnări, putem spune că aceasta este una dintre cele mai importante cărţi creştine scrise vreodată cu privire la iubirea dintre bărbat şi femeie.

Iubire şi responsabilitate susţine o serie de valori contrare modelor din cultura contemporană, contrazicînd însă implicit şi afirmaţia lui Nietzsche din Dincolo de bine şi de rău, după care „creştinismul“ ar fi „otrăvit eros-ul“ – o afirmaţie pe care nu putem, la o privire obiectivă, să nu o coroborăm cu vechiul maniheism care exclude sexualitatea din sfera moralităţii.

Etica iubirii dezvoltată de Wojtyla nu neagă, precum etica raţionalistă şi legalistă a lui Kant, emoţiile şi afectele care însoţesc iubirea umană, dar nici nu le supralicitează importanţa, asemenea culturii actuale, care defineşte iubirea numai în limbajul subiectiv al „intensităţii emoţiilor“ faţă de o altă persoană. Wojtyla deplasează accentul de la „cît de mult iubesc (psihologic) o anumită persoană“ la „cît de responsabil (moral) mă simt faţă de acea persoană“. El susţine astfel că numai gradul de responsabilitate faţă de o persoană, care este un aspect obiectiv al iubirii, poate oferi o măsură a iubirii faţă de ea. Emoţiile sînt, în schimb, variabile şi confuze – în consecinţă, ele nu pot indica nimic cert despre realitatea unei iubiri. Măsura iubirii este astfel deplasată, de pe terenul psihologic labil al emoţiilor, în sfera morală mai fermă a voinţei şi a responsabilităţii, fără ca emoţiile şi sentimentele să fie totuşi excluse din etica iubirii, aşa cum se întîmplă în morala kantiană a datoriei.

Pentru Wojtyla, omul rănit de păcatul originar are tendinţa spontană de a folosi utilitarist persoanele de sex opus pentru a-şi satisface „egoismul emoţional“. Această tendinţă este prezentă deopotrivă la „omul natural“ şi la creştinul care are o practică şi o disciplină spirituală. Înclinaţia de a folosi anumite persoane de sex opus pentru a obţine o plăcere egoistă, fie printr-o „privire necurată“, fie prin jocul imaginaţiei, este spontan prezentă în inima omului căzut. Creştinul este eliberat, prin Botez, de sclavia faţă de păcat, dar înclinaţia către concupiscenţă (consecinţa păcatului originar) persistă şi nu poate fi diminuată decît printr-un efort constant de moderare a curiozităţii, agresivităţii şi egoismului.

Atracţia dintre sexe nu este însă, în sine, ceva rău şi „impur“. În fapt, Wojtyla scrie cu curaj că dorinţele sexuale îi sînt oferite omului de Dumnezeu însuşi, pentru a fi atras, prin intermediul lor, în iubirea faţă de o persoană de sex opus. El dezvoltă apoi o anatomie a atracţiei sexuale, care porneşte de la simpla atracţie fizică faţă de o persoană atrăgătoare, pe care o numeşte „senzualitate“, ajungînd pînă la emoţia în faţa „farmecului feminin/masculin“ al acesteia. Această emoţie este numită „sentimentalism“ sau „iubire romantică“. Deşi atît atracţia senzuală, cît şi sentimentele şi emoţiile provocate de o altă persoană pot fi „materia primă“ pentru dezvoltarea unei iubiri care pune accentul pe valoarea reală a persoanei, în sine, atît „senzualitatea“, cît şi „emoţia romantică“ sînt oarbe faţă de persoană. Dacă iubirea rămîne numai senzuală, blocată în interesul pentru sex appeal-ul obiectului ei, va degenera inevitabil în folosirea utilitaristă a celeilalte persoane pentru a obţine o satisfacţie egoistă – or, aceasta nu merită deloc numele de iubire. Dacă, în schimb, iubirea devine sentimentală, se va baza în primul rînd pe idealizarea romantică a obiectului său – dar sentimentalismul nu va permite o privire asupra persoanei reale: dacă, în aparenţă, cel „îndrăgostit“ va căuta apropierea de celălalt, motivaţia reală nu va fi persoana acestuia, ci mai degrabă ataşamentul său faţă de idealurile pe care el însuşi le proiectează asupra ei. Totuşi, dacă atracţia senzuală şi sentimentele lasă loc şi pentru dezvoltarea unei iubiri reale, se poate spune că emoţiile şi sentimentele dau o culoare umană acelei iubiri, îmbogăţind-o considerabil.

Totuşi, nu există, pentru Wojtyla, iubire fără responsabilitate. Ca atare, emoţiile stîrnite de o atracţie fizică şi sentimentală faţă de o persoană de sex opus nu sînt suficiente pentru a merita titlul de iubire. Chiar dacă emoţia care poate apărea la un moment dat, în relaţia dintre două persoane, este „împărtăşită“, ea rămîne numai „o situaţie psihologică“. Pentru a fi vorba de iubire, trebuie să survină un act al voinţei: un angajament faţă de cealaltă persoană, bazat pe o alegere – ceea ce, în termenii relaţiei dintre bărbat şi femeie, înseamnă de obicei căsătorie.

Decizia legată de căsătorie este atît de importantă, încît discernămîntul care se cuvine să o preceadă trebuie să fie unul raţional. În fapt, orice discernămînt autentic porneşte de la întrebarea „este adevărat?“. Are această legătură de iubire un temei real, bazat pe nişte afinităţi veritabile şi pe o finalitate comună? Are într-adevăr calităţile pe care cred eu că le are? Sau nu cumva proiectez asupra ei propriile mele idealuri, care sînt numai rodul fanteziei mele romantice?

Majoritatea căsătoriilor care eşuează astăzi pornesc tocmai de la o insuficientă discernere a adevărului interpersonal. Majoritatea cuplurilor care se pregătesc pentru căsătorie evită să discute deschis dificultăţile prezente în relaţia lor, din teama nemărturisită că celălalt va pleca, dacă îi vor pune prea multe probleme. După căsătorie, dificultăţile sînt de multe ori mascate sub diverse forme, pînă cînd dedublarea nu mai poate fi susţinută şi totul se prăbuşeşte.

Dacă, în schimb, alegerea pentru o altă persoană este supusă discernămîntului şi raţiunii practice, fiind asumată în lumina adevărului, şi dacă, la fel ca Adam în grădina Paradisului, bărbatul îşi acceptă fără rezerve soţia ca pe un dar şi un ajutor potrivit pentru el, atunci bărbatul şi femeia pot descoperi, în comuniunea dintre ei, iubirea ex-tatică a dăruirii de sine, care este apoi transmisă şi copiilor lor.

Gardianul iubirii creştine dintre bărbat şi femeie este, în viziunea lui Wojtyla, o virtute faţă de care societatea actuală manifestă un puternic resentiment: castitatea. Resentimentele împotriva castităţii se manifestă azi, la un nivel mai teoretic, prin argumentele în favoarea „caracterului natural“ al satisfacerii dorinţelor sexuale – dimpotrivă, nesatisfacerea apetitului sexual ar fi ceva nenatural şi dăunător sănătăţii. La nivel practic, cele mai multe programe de televiziune cu subiect sexual pledează în favoarea satisfacerii libere a dorinţelor sexuale. În schimb, castitatea este de obicei zugrăvită ca inamicul cel mai puternic al iubirii, ca o suprimare „orbească“ a tuturor dorinţelor sexuale – pe scurt, ca „un lung «nu»“ care reprimă toate impulsurile şi dorinţele, trimiţîndu-le în subconştient, de unde stau să explodeze. Wojtyla explică, în schimb, că această concepţie cu privire la castitate este eronată şi că, dacă este practicată în acest fel represiv, există într-adevăr pericolul ca inhibiţia să fie compensată printr-o asemenea „explozie“.

Castitatea nu înseamnă însă „un lung «nu»“, ci este un „da“ spus fără rezerve celuilalt, dar în inimă – adică în centrul fiinţei, din care iradiază o iubire care cuprinde întreaga lui persoană şi nu numai valorile sale sexuale. „Da“-ul castităţii presupune însă anumite „nu-uri“, pentru a feri iubirea de căderea în dorinţa utilitarist-hedonistă de a obţine, instrumentalizînd persoana celuilalt, o plăcere legată numai de „corp şi sex“ şi pentru a permite dezvoltarea unei iubiri cu adevărat personale. Există o legătură profundă între a-l privi pe cel iubit în demnitatea lui de persoană, care reprezintă un bine pentru cel care iubeşte, şi demnitatea sau respectul de sine al subiectului iubirii. Dacă, de pildă, un bărbat acceptă să instrumentalizeze egoist trupul unei femei, reducîndu-l la valorile lui sexuale, acceptă implicit ca şi el însuşi să fie redus la imaginea degradantă a unei fiinţe dependente de dorinţele sale corporale. Această dublă degradare nu se produce numai în contextul unui tip de relaţie în care femeia este răsplătită material pentru a-şi oferi trupul – în ceea ce numim, de obicei, prostituţie. Chiar dacă, să spunem, femeia nu este prezentă sau nu este nici măcar cunoscută şi dacă „exploatarea corpului“ ei este numai imaginară, bărbatul acceptă în egală măsură să fie aservit de dorinţele sale corporale şi să fie redus la o stare aflată sub nivelul umanităţii sale.

Castitatea care iradiază din inimă moderează, în schimb, dorinţa de plăcere egoistă a omului, către care este înclinat după păcatul originar, şi permite atingerea demnităţii în iubire prin cultivarea unei priviri asupra celuilalt care porneşte de la preocuparea pentru binele său personal. În fapt, explică Wojtyla, multe iubiri personale sînt împiedicate să se formeze din cauză că tinerii se grăbesc să treacă la gesturi de apropiere fizică, reducînd astfel de la bun început persoana prietenului/prietenei la funcţia impersonală de a oferi plăcere senzuală, ca un obiect destinat consumului egoist. Wojtyla nu scrie ca un puritan care vrea să le interzică tinerilor toate gesturile prin care îşi exprimă afecţiunea, ci recomandă doar moderarea apetitului de a ajunge la ele mai înainte de a îi permite iubirii să se formeze, fiind conştient că nerăbdarea de a ajunge la intimitate fizică poate distruge ireversibil posibilitatea formării unei iubiri între doi tineri.

Wojtyla este conştient, pe de altă parte, că „bătălia pentru puritate“ nu poate fi cîştigată imediat de către oricine spune „nu“ înclinaţiilor care provin din concupiscenţă. Actul voinţei de a refuza anumite porniri către păcat nu va putea suprima toate reacţiile senzuale către care este predispusă natura umană coruptă. Există însă o deosebire între „a nu dori“ acele reacţii şi „a nu le simţi“ sau „a nu le experimenta“ – linia de despărţire dintre actul consimţit şi senzaţia „experimentată fără voie“ coincide cu aceea dintre păcat şi senzaţia involuntară, care nu este materie de păcat. Pragul păcatului este trecut atunci cînd cineva începe să dorească activ, şi nu doar accidental, să experimenteze plăcerea simţurilor, folosind ca instrument (prezent în realitatea fizică sau doar în imaginaţie) corpul unei persoane de sex opus. Din acel moment, relaţia cu cealaltă persoană devine utilitaristă şi „consumistă“. Un astfel de om nu mai este liber să iubească – întrucît iubirea este intim legată de valoarea persoanei –, ci devine sclavul propriului său apetit senzual. Numai castitatea îl poate elibera din această sclavie şi îi poate reda puritatea inimii, îngăduindu-i să iubească o persoană pentru ceea ce este, şi nu doar pentru beneficiile senzuale pe care le obţine reducînd-o la un instrument de producere a plăcerii.

Un alt pasaj contracultural din Iubire şi responsabilitate este cel în care Wojtyla se referă la modestia vestimentară a femeii, pornind de la ceea ce el numeşte o „metafizică a ruşinii“. Modestia vestimentară poate „inspira iubirea“ şi poate preveni reducţia femeii la un instrument depersonalizat al satisfacţiei sexuale. În mod intenţional, o ţinută provocatoare umbreşte valoarea de persoană a femeii, punînd în lumină numai aspectele ei sexuale. Modestia inspiră, în schimb, aprecierea a ceea ce este o femeie, mai presus de valorile ei sexuale, care trebuie să rămînă, pe cît posibil, ascunse, cu excepţia cadrului intim al cuplului conjugal.

Probabil cel mai pastoral capitol al lucrării Iubire şi responsabilitate este însă cel legat de procreaţie şi contracepţie. Karol Wojtyla reuşeşte aici să ofere un răspuns generos şi inteligent la întrebarea cum poate fi integrată sexualitatea într-o căsătorie creştină? – în condiţiile în care dimensiunea sexuală este centrală pentru ceea ce numim uniune conjugală şi în care, pe de altă parte, Biserica are o poziţie fermă în privinţa conservării vieţii umane care începe încă din momentul concepţiei.

Teza lui Wojtyla, după care „contracepţia distruge iubirea conjugală dintre bărbat şi femeie“, este susţinută cu argumentul că orice contracepţie exprimă refuzul responsabilităţii de a avea copii cu acea persoană, care este redusă implicit la un obiect al plăcerii. Episcopul Wojtyla echilibrează însă această teză, care poate trece uşor drept o interdicţie, cu permisiunea de a practica „continenţa periodică“, ce le permite cuplurilor creştine să evite uneori conceperea unui copil, fără a recurge la mijloace contraceptive. Totuşi, adaugă el, a evita complet procreaţia nu poate deveni scopul unei uniuni conjugale creştine, ci este doar un mijloc natural prin care poate fi reglată concepţia, astfel încît soţii să poată cultiva o intimitate sexuală, fără ca orice act din această sferă să conducă la procreaţie. Această limitare a raporturilor sexuale trebuie însă să fie ghidată de un simţ al responsabilităţii pentru binele familiei şi al copiilor deja născuţi. Pe de altă parte, este în interesul familiei şi al societăţii – continuă Wojtyla – să li se ofere copiilor şi şansa de a creşte împreună cu fraţi şi surori, pentru a forma o comunitate naturală în care să crească în iubire, prietenie şi virtute.

Continenţa este o parte integrantă a castităţii. Totuşi, castitatea nu poate dobîndi strălucirea virtuţii dacă se bazează numai pe un respect distant şi rece pentru valoarea persoanei. Pentru a putea integra castitatea în iubire, este nevoie de tandreţe. Tandreţea diferă de senzualitate, pentru că este orientată spre umanitatea persoanei de sex opus, şi nu către corpul ei, privit numai ca un obiect al plăcerii. Tandreţea este necesară mai ales în contextul relaţiei de căsătorie, în care femeia trece prin diferite schimbări dificile, în special atunci cînd devine mamă şi are nevoie de sprijin emoţional din partea bărbatului – în fapt, scrie Wojtyla, femeia căsătorită are chiar un „drept special“ la tandreţea soţului ei.

Deşi căsătoria îşi are demnitatea ei specială în planul lui Dumnezeu, jucînd o importanţă vitală şi pentru comunitatea umană, Wojtyla consideră, în lumina Evangheliei, că „virginitatea mistică şi fizică“ este o stare de viaţă care permite într- un mod mai eficace realizarea Împărăţiei lui Dumnezeu pe pămînt. Dar virginitatea nu trebuie înţeleasă ca o respingere a căsătoriei, ci ca o dăruire de sine spirituală, printr-o vocaţie aparte, ca şi cum sufletul ar fi cununat cu Dumnezeu însuşi. Această cununie spirituală anticipează profetic uniunea cu Dumnezeu pe care sînt meniţi să o atingă toţi cei care vor fi binecuvîntaţi cu fericirea cerească. În acest tip de uniune, persoana umană îşi poate atinge cea mai înaltă dezvoltare obiectivă. Pe de altă parte, deşi vocaţia virginităţii spirituale şi a celorlalte voturi religioase care conduc la desăvîrşirea creştină este în sine mai înaltă decît vocaţia matrimonială, cei care au ales căsătoria pot, prin iubirea lor, să fie mai aproape de perfecţiune decît aceia care au ales viginitatea spirituală. (Autor: Tereza-Brînduşa Palade; http://www.observatorcultural.ro).