Paradisul ultimei consolări la Ionesco, Cioran şi Eliade

S-a scris atât de mult despre „interbelici”, mai ales după 1989, încât subiectul s-a banalizat. Adevărata Carte însă despre generaţia de aur a culturii noastre moderne rămâne însă a fi scrisă, fără părtinire, cu fidelitate şi bună credinţă, mai ales cu bună credinţă. Recunosc că tema eseului de faţă mă bântuie de ani de zile. Am tot amânat redactarea lui, iar acum, când m-am decis să o fac, simt că o fac oarecum grăbit, în regim de urgenţă. La începutul lui 1990 am primit din Franţa un pachet cu cărţi, între care volumul II al anchetei lui Christian Chabanis, Dieu existe-t-il ? Non, apărută la Fayard cu aproape douăzeci de ani în urmă. Printre cei intervievaţi de celebrul jurnalist se număra şi Eugène Ionesco, care deschidea capitolul... „L’humanisme athée”.

Dar înainte de a vorbi despre un pasaj ultrasemnificativ din acest interviu şi legat de formula „umanisme athée”, deconstruită cu minuţie de Henri de Lubac, aş vrea să povestesc un mic episod. În 2000-2001 locuiam, la Paris, pe rue de Vaugirard, colţ cu boulevard Montparnasse. Într-o zi am hotărât, eu şi soţia mea, să mergem să ne „rugăm pentru morţii noştri” din celebrul cimitir, aflat la o aruncătură de băţ de apartament. Îmi amintesc că am plecat destul de devreme şi că, în ciuda planului destul de detaliat afişat la intrare, pur şi simplu n-am reuşit să descoperim mormîntul lui Cioran până la prânz. Se evaporase. Am abandonat investigaţiile declarându-l neînhumat pe autorul Manualului de descompunere. Am dat însă foarte uşor peste Sartre, Simone de Beauvoir, Ionel Jianu şi Eugène Ionesco. Îl iubeam (şi iubesc) nespus pe Ionesco, mai cu seamă pentru volumele de „antidoturi” şi pentru pamfletul anti-Hugo scris în tinereţe, care mi se pare o culme a genului. Dar mai ales îi iubeam candoarea, inocenţa, pasiunea copilărească sau copilăroasă cu care l-a căutat pe Dumnezeu până în ceasul din urmă. Confesiunile sale pe această temă sunt tulburătoare. Nu mare mi-a fost aşadar mirarea să descopăr următoarea inscripţie: „Prier je ne sais Qui/ J’espère: Jésus-Christ.” Atât şi nimic mai mult. În faţa acestui mormânt „în aşteptare”, cu o inscripţie mai mult decât dubitativă, am fost cuprins de tristeţe. Un mormânt fără semnul definitivului te face să te simţi stânjenit, îţi opreşte cuvintele rugăciunii în gât.

Revin acum la textul în cauză, care începe cu o relativizare a calificativului „ateu”: „Je ne suis pas plus sûr que les croyants sont tous des croyants, que je ne suis sûr que les athées sont tous des athées” (p. 328). Ionesco se defineşte pe sine ca un fel de necredincios rănit, „en quête de la foi”, nemulţumit, trist, obsedat de ideea comuniunii cu Dumnezeu, dar nesigur de credinţa lui creştină („Je ne suis pas tout à fait sûr d’être chrétien”, p. 329). Se simte mai atras de budism, dat fiind că budiştii ajung la conştiinţa fermă a iluziei acestei lumi, a lipsei sale de consistenţă ontologică, a non-sensului „existenţial”. Cazul lui Ionesco mi-a revelat o posibilă definiţie a necredinţei: dubitaţia pesimistă. Şi credinciosul creştin este dubitativ — de fapt, marii credincioşi au fost în primul rând mari dubitativi — dar la ei îndoiala are o contrapondere optimistă. Credinţa se poate defini ca o dubitaţie optimistă, ceea ce ne duce direct spre celebrul pariu metafizic al lui Pascal. Credinciosul e un jucător care iubeşte riscul, întrucât fără risc nu există câştig. Necredinciosul umblă cu limba scoasă după certitudine, dorindu-şi mântuirea fără risc, cu garanţie totală, sută la sută. Cine ştie să piardă va câştiga, cine va bate aceluia i se va deschide, spune Evanghelia. Pe fondul acestei discuţii despre certitudine şi (ne)credinţă, Ionesco livrează o confesiune, pe care o va relua şi cu alte ocazii, despre experienţele sale mistice din tinereţe. Acest episod mă interesează în mod special, întrucât el aruncă asupra operei ionesciene şi asupra vieţii acestui om admirabil lumini încă neremarcate. Iată traducerea pasajului (op. cit., pp. 333-334): „Aveam şaptesprezece ani, mă plimbam într-o zi printr-un oraş de provincie, în luna iunie, dimineaţa. Dintr-odată, lumea mi s-a părut transfigurată, astfel încât m-am simţit cuprins de o fericire (joie) debordantă, zicându-mi: acum, orice s-ar întâmpla, ştiu. Îmi voi aminti mereu de momentul acesta. Nu voi mai fi niciodată disperat pe de-a-ntregul.” Iată şi interpretarea dată de Ionesco stării respective: „Nu pot să vă povestesc ce-a fost, întrucât e cu adevărat de nepovestit (irracontable). Era ca o schimbare în aspectul oraşului însuşi, al lumii, al oamenilor. Cerul îmi părea mai aproape, aproape palpabil. Nu pot spune decât: intensitate, densitate, prezenţă, lumină. Acestea sunt singurele cuvinte care pot descrie mai mult sau mai puţin [acea stare]. Dar nu există nici o definiţie posibilă. În orice caz, în acel moment îmi spuneam că sunt sigur. Sigur de ce? N-aş fi putut-o spune. Eram umplut de o certitudine şi mi-am spus că niciodată nu voi mai fi nefericit, că în momentele cele mai grele îmi voi aminti de momentul acela.” Extazul s-a mai repetat o singură dată „doi sau trei ani mai târziu”, dar cu o intensitate redusă, apoi nimic. N-au mai rămas decât „imagini luminoase”.

Eliade a consacrat câteva pagini din ultima lui carte, Briser le toit de la maison, extazului ionescian, arătând că este vorba despre o autentică stare mistică „naturală”, descrisă prin simbolurile consacrate: fericire, plenitudine, prezenţă a divinităţii, lumină. Dar confesiunea lui Ionesco se află abia la început. Spre treizeci de ani (aşadar în anii 40) tânărul revoltat „tente de vivre d’une façon tout à fait religieuse” (p. 335), ţinând posturile, practicând rugăciunea, mergând la biserică. A „ajuns destul de departe, sau destul de sus”. La un moment dat însă el începe să resimtă „un regret enorm pentru lumea pământească, pentru modelul pământesc de a trăi” şi începe să piardă din altitudine. Mărturisirea e fără drept de apel: „J’ai vraiment eu alors l’impression d’une chute”. Imaginea căderii, care va reveni şi la Cioran (cu o anumită atenuare şi la Eliade) va fi utilizată de Ionesco în Victimele datoriei, nimeni neînţelegîndu-i cu adevărat semnificaţia. Dacă însă, în Victimele datoriei, căderea lui Choubert face în mod explicit aluzie la căderea din cer sau la „abandonul cerului”, nici celelalte piese ionesciene nu sînt străine de fractura, produsă la treizeci de ani, între trăire şi ideal, între asceză şi irealizare. Teatrul absurdului s-a născut în mod firesc, aş zice, din acest sentiment de „abandon” („le ciel m’a abandonné”), de orfanitate pe care misticul neîmplinit îl va fi trăit cu radicalitatea-i caracteristică în tinereţe şi de care nu se va simţi vindecat pînă în pragul marii treceri. Fără să intru în amănunte (subiectul merită o carte întreagă) intuiesc în nostalgia extazului trăit la şaptesprezece ani cheia religioasă şi metafizică a operei ionesciene, ferindu-mă să-i minimalizez dimensiunea estetică implicită. Căci nu ajunge să fi trăit un extaz la şaptesprezece ani, apoi să ai experienţa sacrului la 30, ca să devii unul din marii dramaturgi ai lumii. Opera lui Ionesco nu este o răzbunare pe darul divin din care gustase pentru o clipă şi care i-a fost după aceea interzis, ci o prelungire a acelei stări extatice la nivelul imaginarului, prin inspiraţie. Dar tematica pieselor sale este eminamente religioasă, căci oare ce poate fi mai ataşat de tematica religioasă decât absurdul? Absurdă, lipsită complet de sens nu poate fi decît o lume para-religioasă, mecanic sterilă, a-religioasă. Din acest punct de vedere, piesele lui Ionesco sunt de-a dreptul viziuni mistice de un tip cu totul special, camuflate în limbaj literar, care se apropie în spirit de viziunile misticilor creştini „de profesie” (doar ambalajul literar prezintă diferenţe majore, întrucât Ionesco exhibă şi denunţă absurdul prin toate mijloacele, inclusiv lingvistic). Râmând în sfera teologicului, anti- sau a-limbajul din Cântăreaţa cheală, de pildă, constituie o formă de „expresie” apofatică evidentă.

La „capăt de drum”, când Hexagonul îi recunoscuse merite stilistice, Cioran îi livrează lui Sylvie Jaudeau câteva amintiri din adolescenţă care consună uimitor cu amintirile lui Ionesco. Sylvie Jaudeau a publicat, dacă nu mă înşel, prima analiză temeinică, în Franţa, a cărţilor lui Cioran, iar lucrarea respectivă era prefaţată de o amplă discuţie à batons rompus cu „scepticul de serviciu al universului”. La un moment dat, stimulat de convorbitoare, acesta povesteşte: „Era între 1920 şi 1927, epocă de nelinişte permanentă. Rătăceam noaptea pe străzi, pradă unor obsesii funebre. În toată această perioadă de tensiune interioară am făcut de câteva ori experienţa extazului. În orice caz, am trăit clipe când te afli dincolo de aparenţe.” Urmează descrierea „simptomelor”, foarte apropiate de cele pomenite de Ionesco, dar cu nuanţe tipic „cioraniene”: „O înfiorare năvalnică te cuprinde pe neaşteptate. Fiinţa se simte cuprinsă de o plenitudine extraordinară sau, mai curând, de un vid triumfal. A fost o experienţă capitală revelaţia directă a zădărniciei a tot ce există. Aceste câteva momente de iluminare m-au condus la cunoaşterea fericirii supreme despre care vorbesc misticii (subl. mea C.B.). În afara acestei fericiri la care nu suntem chemaţi decât în mod excepţional şi numai pentru scurt timp, nimic nu posedă o adevărată existenţă, trăim în regatul umbrelor. Oricum ar fi, nu te întorci niciodată acelaşi din paradis ori din infern” (citez traducerea lui Grete Tartler, Humanitas, 1993, pp. 188-212). În perioada respectivă, Cioran mărturiseşte a fi avut patru asemenea stări extatice, cifră care coincide, în mod bizar, cu cifra extazelor lui Plotin cunoscute de Porfir. „Beatitudinea extazului e aproape insuportabilă. Ai impresia că totul s-a rezolvat şi că devenirea nu mai are sens. Sunt minute extraordinare, care răscumpără viaţa şi pe care doreşti doar să le revezi din nou.” Contrapartea negativă a extazului este acedia, „boala singuraticilor, care comportă un aspect aproape demonic”. Consecinţa pozitivă este transformarea „revelaţiei vidului” în cunoaştere, o cunoaştere lucidă, resemnată. Prin urmare, extazul cioranian poate fi interpretat ca fiind conştientizarea lipsei de consistenţă ontologică a prezentului, dublată de imediata destrămare a lumii iluzorii în care „funcţionăm”. De fapt, în interpretarea furnizată chiar de intervievat, extazul experimentat în adolescenţă e deopotrivă beatitudine, sentiment pleromatic, jubilatoriu şi dezvrăjire. Pe lângă lumina taborică a extazului viaţa obişnuită pare un pumn de cenuşă, metaforă pe cît de banală pe atît de percutantă. Cum poţi suporta triviala re-cufundare în „acum” şi „aici” după ce ai atins culmile transfigurării? Radicalismul bogomilic cioranian (sunt declaraţii formale în acest sens) refuză orice compromis cu ne-cerescul, preferând anatema şi supliciul pactului cu lumea aparenţelor. De unde şi îndârjirea, adolescentină, de a crea un „sistem” de antivalori total opuse valorilor omologate, în centrul cărora se află, ca o imensă ironie, „mistica” irealizării. „Irealizarea, după Cioran”, scrie Ovidiu Hurduzeu, „ne apare ca un proces complex de desprindere (decroşaj), atît de structurile normative, cît şi de stările haotice ale propriei deveniri. Irealizarea, în chip de religie fără Dumnezeu şi transcendenţă în imanenţă, reabilitează imperfecţiunea dinamică a candidatului, a refractarului, veleitarului, a celui obosit sau bolnav. Omul irealizat ne propune o viaţă curăţată de toate nihilismele şi realizările înşelătoare. Împotriva triplei tiranii a Tatălui, a Omului raţional şi a Nebunului, Cioran propune o atitudine de disponibilitate, scepticismul lui pas trop şi presque rien, a nu prea mult-ului şi a aproape nimicului” („Irealizatul lui Emil Cioran”, în Nostalgia Europei, Polirom, 2003, p. 212). „Mistica” irealizării se întemeiază pe revelaţiile din adolescenţă ale autorului Excerciţiilor de admiraţie? Plecând de la confesiunea către Sylvie Jaudeau am crede că da. Cine ştie însă cît este adevăr şi cît amar cabotinism în cuvintele respective. Personal tind să cred că revelaţia vidului a avut loc cu adevărat, altfel de unde atâta energie în negaţie, de unde o asemenea încăpăţânare aproape maladivă în a anatemiza frumuseţea şi simplitatea „lumii văzute”? Numai un salt dincolo, în infern şi în paradis, cum zice el, îi va fi dat lui Cioran tăria de a se răbda pe sine, de a ne răbda pe noi, până la capăt.

Al treilea „caz” asupra căruia vreau să mă opresc pe scurt este Mircea Eliade. Sejurul său în India a căpătat foarte repede, printre colegii de generaţie şi nu numai, o aură legendară. El însuşi a întreţinut, prin articole, jurnal, interviuri, roman această imagine, destul de îndepărtată de realitate, cum a demonstrat cu erudiţie şi savoir faire Liviu Bordaş, într-un excelent studiu publicat în revista Origini, nr. 1, 2002, Zalău (în cele ce urmează folosesc informaţiile din acest studiu). „«India lui Eliade», scrie Bordaş, aşa cum el însuşi a reprezentat-o mereu, o dată cu întoarcerea la Bucureşti şi pînă la plecarea sa dintre noi, camuflează mai multe mituri personale: «mitul» episodului himalayan, «mitul» constrângerii de a părăsi India, după numai trei ani, pentru a-şi satisface stagiul militar la Bucureşti, sau «mitul» unei eventuale întoarceri într-o grotă din Himalaya” (p. 79). Nu mă interesează aici decît „mitul himalayan”, al iniţierii în practica yoga, adică al depăşirii stadiului culturii profane.

Într-un interviu acordat lui Al. Robot, în Rampa, 5 iunie 1933, Eliade povesteşte: „Făcusem diferite cunoştinţe, eram în relaţii cu călugării rătăcitori, cu asceţii, cu cerşetorii religioşi. Toţi aceştia au fost profesorii mei. Ei îmi recomandau mânăstiri unde întâlneam izvorul autentic al filozofiei şi al cunoaşterii. Părăseam Calcutta şi luni întregi nimeni nu-mi ştia de urmă. Intervale în care rătăceam şi eu, colindând mânăstirile Indiei.” Din această declaraţie, ca şi din multe alte fragmente, reiese că iniţierea lui Eliade în tehnicile yoga, de către Shivananda, şi autoiniţierea în tantra, cu Jenny Isaacson, sunt lucruri de la sine înţelese. Or nimic nu e mai puţin sigur, iar destinul însuşi al lui Eliade ne îndeamnă să fim precauţi cu interpretarea sejurul său indian. În primul rînd, arată Liviu Bordaş, plecând de la documentele descoperite în arhivele indiene şi de la relectura integrală a corespondenţei Eliade, tânărul orientalist n-a petrecut decât trei luni, nu „şase sau şapte”, în aşramul de la Rishikesh, iar iniţierea lui în „tehnicile respiraţiei şi ale meditaţiei” n-a depăşit primele etape. Viaţa lui s-a scurs între vizite la templele şi muzeele din regiune, redactarea tezei despre yoga şi scrierea articolelor pentru diferite reviste din România şi a romanului Isabel şi apele diavolului. Acestor activităţi, care i-au acaparat cea mai mare parte din timp, i s-a adăugat, la un moment dat, aventura „mistico-erotică”, de câteva săptămâni, cu o tânără evreică sud-africană, Jenny Isaacson, una din eroinele romanului Maitreyi. Din câteva scrisori, din jurnal, precum şi din ultimele pagini din Maiteryi (a se vedea şi dosarul alcătuit de M. Handoca şi M. Dascălu) reise dorinţa lui Eliade de a se converti la hinduism, dorinţă pe care acesta i-o împărtăşeşte, ca pe o scuză, plină de orgoliu, profesorului Dasgupta. Dar n-a fost să fie aşa. După trei ani de aventuri sapienţiale, intelectuale şi mai ales profane în India, cel care îşi dorea să devină un adevărat brahmacarin se întoarce la Bucureşti, învocând ulterior, ca pe o justificare onorabilă, obligaţia serviciului militar şi dându-ne a înţelege că iniţierea lui mersese până la un anumit punct, dacă nu chiar până la un capăt.

Şi într-adevăr, chiar dacă suntem de acord cu Liviu Bordaş, care scrie: „În diversele tradiţii indiene, iniţierea este, fără excepţie, forma superioară şi completă a cunoaşterii. Atunci însă când Eliade vorbeşte despre iniţierea sa, cuvântul ca atare trebuie să fie folosit în sens comun, profan” — totuşi trebuie să recunoaştem importanţa existenţială enormă pe care India a avut-o în revelarea limitelor/destinului tânărului Eliade. Aşa cum îl certa mucalit una din fiicele proprietăresei de la Calcutta, acesta, odată întors la Bucureşti, „a spus şi minciuni despre sejurul său indian”, dar mitomania face parte din fondul genetic al oricărui creator. Cred că experienţa indiană a jucat un dublu rol, esenţial, în destinul lui Eliade: în primul rând, ea a funcţionat ca o probă, ca o încercare, eşuată doar parţial, întrucât Eliade şi-a dat seama că nu poate merge prea departe pe calea sihăstriei, a practicii yoga şi că vocaţia sa este una pur intelectuală. Va fi condamnat să primească revelaţiile la nivelul culturii, nu la nivelul experienţei nemijlocite. Destinul său, atât cât se va croi, se va croi sub semnul lui „a înţelege”, nu sub acela „al lui a fi”. Pe de altă parte, Eliade a proiectat în India un ideal spiritual care-i va furniza de-a lungul întregii vieţi forţa prin care să poată eschiva sau contracara „teroarea istoriei”. Funcţionând ca o nostalgie terapeutică, India şi experienţele din tinereţe ale lui Eliade întâlnesc, în acelaşi orizont, experienţele mistice trăite, la rândul lor, de un Ionescu sau de un Cioran. India reprezintă cheia întregii opere eliadeşti, fără doar şi poate.

Experinţele celor trei „karamazovieni” români sunt, parcă, prea asemănătoare una cu cealaltă pentru a nu stârni o oarecare mefienţă. Să-şi fi construit fiecare câte un episod biografic tardiv (la Eliade nu este cazul) pentru a deveni „mai interesant”’, pentru a „epata” un public în căutare de senzaţii tari? Întrebări maliţioase şi necuvenite, care nu vor decât să preîntâmpine, dezamorsând dinainte, comentariile „gurilor rele”. Convingerea mea, întemeiată pe frecventarea simpatetică a operei celor trei, cît şi pe unele mărturii ale contemporanilor lor, este că ne aflăm dinaintea unor autentici „théologiens d’occasion”, cum ar spune De Lubac, a căror vocaţie iniţială a fost — din fericire, la timp! — deviată spre literatură, eseistică şi filozofie. A uita însă ori a nu lua în consideraţie faptul că la originea celor trei opere majore din cultura secolului XX se află o experienţă religioasă, descrisă ca atare de autorii înşişi, înseamnă pur şi simplu a ascunde adevărul, atât cât este, sub obroc. Dacă aşa stau lucrurile, nu văd de ce nu i-am insera pe cei trei în tradiţia „demiurgismului” valentinian, descris atât de percutant de Cioran însuşi în La chute dans le temps? Substratul gnosticizant mi se pare „palpabil” la toţi trei, însă el primeşte, în urma confesiunilor citate, o legitimare în plus. Orice act de cultură este, la urma urmei, o pastişă a actului luciferic primordial. Interbelicul românesc, prin câteva reuşite formidabile, a dus actul respectiv până la conştientizare şi chiar până la obsesie, făcând din cultură viaţă şi din operă un paradis al ultimei consolări. (Din volumul Văzutele şi nevăzutele, apărut la editura Curtea veche în 2004).