 |
| Sfântul Augustin de Giovanni Domenico Tiepolo. |
Chiar dacă este clar că problema nu se pune în aceiaşi
termeni ai lui Paul, dăm aici câteva indicaţii despre teologia sfântului
Augustin şi despre controversa pelagiană. Este problema fundamentală despre primatul
harului aceea care este pusă în discuţie. Cu această ocazie s-au făcut
primele declaraţii magisteriale importante despre chestiunea harului, care va
fi util să le ţinem prezente pentru a înţelege evoluţia succesivă a teologiei
occidental.
Pelagiu pleacă de la afirmarea bunătăţii creaţiei. Pentru el
răul trebuie să aparţină în mod exclusiv responsabilităţii omului, care este
liber să împlinească ceea ce îi porunceşte Dumnezeu. Dumnezeu îi învaţă pe
oameni prin lege şi mai ales cu viaţa şi cuvintele lui Isus să împlinească
voinţa sa. „Harul” stă mai ales pentru Pelagiu în această mediaţie exterioară,
istorică, care conduce omul spre bine. În schimb rămâne mai obscură opera
interioară a lui Dumnezeu în om. Se pare că Pelagiu crede că dacă libertatea
umană trebuie să fie susţinută de Dumnezeu nu mai este libertate. Nu-l vede pe
Dumnezeu în adâncul mister al omului, şi vrea să pună accent mai mult pe
propria perfecţiune etică decât pe relaţia cu Dumnezeu.
În faţa acestui „optimism” pelagian în raport cu omul,
sfântul Augustin reacţionează. Adesea se voieşte a stabili o contrapoziţie
între doctrina divinizării de la Părinţii greci şi învăţătura lui Augustin,
centrată mult pe eliberarea de păcat şi pe ajutorul pentru bine de care omul
are nevoie. Această opoziţie nu este corectă, fără îndoială. Sfântul Augustin
cunoaşte şi marile teme ale tradiţiei şi şi le însuşeşte. A dedicat multe
pagini pentru a vorbi despre inhabitatio
Spiritus în noi[1],
despre filiaţia divină, despre unirea noastră cu Isus, etc. Nu ar fi drept faţă
de el a uita toate acestea. Însă, în acelaşi timp, trebuie spus că, atât
experienţa sa spirituală personală cât şi controversa cu Pelagiu, l-au purtat
pe episcopul de Hippona să insiste mai mult asupra altor aspecte. Omul se află
sclav al păcatului, din care numai Cristos poate să-l salveze prin har, fără
nici un merit din partea sa. Fiinţa umană nu este altceva decât minciună şi
păcat. De aceea cel care nu este încorporat lui Cristos nu poate împlini binele
(cf. Rom 14,13; 10,3), faptele sale
nu provin din iubire, şi aşa va fi totdeauna păcat de mândrie. De aici
necesitatea harului pentru faptele bune; acest har are diferite efecte, însă
dintre este ajutorul, „adiutorium”, ca omul să poată face binele[2]. Cu el
este sanată natura omului, eliberată de slăbiciune. Acest ajutor este dat
gratuit, şi de aceea este „gratia”. Chiar dacă este dificil a spune exact în ce
constă acest har, nu se poate uita că în multe fragmente sunt atribuite Duhului
Sfânt prezent în om efectele considerate şi rod al „harului”. Există aşadar o
relaţie intimă între ele. Influenţa harului
nu ia omului libertatea, pentru că Dumnezeu lucrează în noi cu iubire; Dumnezeu ne atrage cu iubirea, deci cu
voinţa noastră. Acest ajutor al lui Dumnezeu este necesar omului în toată
viaţa sa, nu numai în primul moment pentru a ieşi din păcat; şi cel drept are
nevoie de suţinerea harului. Tot ceea ce omul face bun îl face Dumnezeu în el
şi prin el.
Influenţa lui
Augustin în deciziile magisteriale
Influenţa sfântului Augustin în hotărârile magisteriale nu a
întârziat.
Conciliul din
Cartagina (418), aprobat de papa Zosim (cf. DS 222-230): canoanele 3 şi 5
sunt cele care ne interesează mai mult. Harul lui Dumnezeu, prin care omul este
justificat prin Isus Cristosnu serveşte doar pentru iertarea păcatelor, dar şi
pentru ca să nu se mai comită în viitor. Harul nu este doar pentru cunoaşterea
binelui, dar şi pentru a urma ceea ce cunoaştem. Şi, în sfârşit, harul nu ne
este dat doar pentru a face cu mai multă uşurinţă ceea ce s-ar putea face şi
fără el, dar este absolut necesar pentru împlinirea poruncilor divine.
Justificarea în
controversa semipelagiană
Ca reaţie în faţa doctrinei sf. Augustin, care accentua
astfel puternic primatul darului harului, în sudul Franţei s-a dezvoltat
aşa-zisul „semipelagianism”, conform căruia prima mişcare a omului
spre Dumnezeu şi spre credinţă nu ar fi darul harului, ci mişcare autonomă a
omului. Aceşti autori nu voiesc să nege nici să desconsidere harul, cred însă
că rolul pe care i-l dă Augustin, în mod concret în raport cu predestinaţia,
este excesiv. Recurgând să-i atribuie omului prima mişcare spre Dumnezeu
şi spre Biserică ei cred că rezolvă problema. Nu-i necesar să spunem că soluţia
este este mai mult aparentă decât reală. În fond, dându-i omului prima mişcare
spre mântuire, primatul absolut al lui Dumnezeu în a i-o da omului este negat.
În reacţia Bisericii nu este deci nimic straniu.
Două documente sunt aici importante, în care, din motive
evidente, nu putem intra în detalii:
– Indiculus Coelestini
(cf. DS 238-249). Iată câteva afirmaţii fundamentale: este plăcut lui Dumnezeu
doar ceea ce el însuşi a dat (cap. 5); orice mişcare a voinţei bune este de la
Dumnezeu (cap. 6); Dumnezeu este autorul tuturor afectelor bune şi a faptelor
bune chiar de la începutul credinţei, în aşa fel că harul său este anterior
tuturor meritelor noastre (cap. 9).
– Conciliul din Orange
(529) (cf. DS 370-395) afirmă că este acelaşi har care face ca noi să-l
invocăm; este necesar ca să dorim să fim justificaţi de păcate, prin începutul
şi creşterea credinţei etc. (cf. cap. 3-7); numai prin milostivirea divină se
ajunge la harul botezului (c. 8); se insistă mult şi asupra „adiutorium” al lui
Dumnezeu pentru a face binele (cc. 9 ş.u.); harul este înainte de orice merit
(c. 18), nimeni nu poate avea mântuirea decât prin milostivirea lui Dumnezeu
(c. 19), nici nu se poate face bine fără Dumnezeu (c. 20), pentru că omul de la
sine însuşi nu este altceva decât minciună şi păcat (c. 21).
Justificarea prin
credinţă în Reformă
Problemele justificării prin credinţă şi a primatului
absolut al harului în mântuirea omului au devenit mai acute cu Reforma. Pentru Luter este vorba de
punctul fundamental al credinţei creştine, „articulus
stantis et cadentis ecclesiae”. Luter consideră omul corupt din cauza
păcatului originar. Nu este capabil de a face nici un bine nici de libertate.
Mântuirea lui Isus trebuie să privească fiinţa umană întreagă, şi dacă acesta
nu este cu totul pierdut, sau Cristos este superfluu sau este răscumpărător
numai în parte[3].
Dar Isus ne-a reconciliat total cu Tatăl. Din această semnificaţie a operei lui
Cristos derivă doctrina lui Luter despre justificare. Justificarea este
consecinţa în om a acţiunii răscumpărătoare a lui Isus. La baza justificării
stă dreptatea lui Dumnezeu, în virtutea căreia El îl justifică pe cel păcătos.
Suntem drepţi prin dreptatea lui Dumnezeu care ne justifică, care nu ne impută
păcatele în virtutea meritelor lui Cristos. Nu putem să considerăm niciodată
această justificare drept ceva propriu. Suntem justificaţi doar în virtutea
mântuirii lui Cristos, solus Christus,
şi doar în virtutea credinţei putem în mod personal să dobândim justificarea, sola fides. Credinţa este o atitudine pe
care Cristos şi Duhul o trezeşte în noi, în nici un moment nu poate fi
considerată un merit al nostru; de aceea justificarea vine sola gratia. Creştinul este în acest mod eliberat de păcat şi
orientat spre Dumnezeu. De aici provin faptele bune ca roadele dintr-un pom
bun. Dar aceste fapte nu vor fi niciodată un merit al omului în faţa lui
Dumnezeu.
Justificarea în Conciliul
Tridentin
În confruntarea cu Luter, conciliul din Trento vrea să
stabilească învăţătura catolică despre justificare. O face într-un lung decret
care constă într-o introducere şi 16 capitole, însoţite de 33 de canoane (cf.
DS 1520-1583).
Decretul începe cu câteva capitole introductive în care se
insistă asupra universalităţii păcatului lui Adam şi asupra necesităţii că toţi
oamenii au nevoie de răscumpărarea lui Cristos şi de comunicarea din meritul
pătimirii pentru a fi justificaţi.
Trecând apoi la pregătirea pentru justificarea la adulţi, se
afirmă înainte de toate că doar în virtutea harului lui Dumnezeu are loc
începutul justificării şi justificarea însăşi, cu excluderea radicală a
oricărui merit precedent din partea omului (cf. DS 1525; şi 1528; 1551-1553).
În acelaşi timp însă, şi fără ca acest primat al harului să sufere vreo
diminuare, se insistă asupra liberei cooperări şi primiri a acestui har, care
este, în acelaşi timp, rodul aceluiaşi har. Conciliul pune împreună cu multă
grijă în acest context două citate biblice (Zah 1,3 în care Dumnezeu cheamă
oamenii să se convertească la el; şi Lam 5,21, în care în schimb noi suntem cei
care îi cerem Lui să se întoarcă la noi ca să putem să ne convertim) (cf. DS
1525; 1554-1555). Harul cere aşadar cooperarea umană în consimţirea la darul
care se primeşte, fără ca cu aceasta să se piardă nimic din primatul său
absolut.
După capitolele dedicate pregătirii sunt cele care tratează
justificarea însăşi. Şi aici, împreună cu libertatea în primirea harului, se
insistă asupra transformării interioare a omului pe care o comportă
justificarea: ea nu este numai iertarea păcatelor, dar „sfinţenie şi reînnoire
a omului interior” (DS 1528). Pe aceeaşi linie, atunci când sunt indicate
diferitele cauze ale justificării, se spune: cauza formală este dreptatea lui
Dumnezeu, nu aceea pentru care el este drept, dar aceea prin care ne face
drepţi; cu ea suntem reînnoiţi în duhul minţii noastre, nu numai că suntem
consideraţi drepţi, dar suntem cu adevărat, primind fiecare dintre noi propria
dreptate, care nu este niciodată proprie nouă înşine, întrucât vine de la
Dumnezeu, chiar dacă prin mijlocul ei sunte justificaţi (DS 1529; 1547; cf.
1560-1561). Justificarea nu constă doar în iertarea păcatelor, nici în
imputarea dreptăţii lui Cristos, nici într-un favor al lui Dumnezeu, dar în har
şi în caritate, în dreptatea care vine de la Dumnezeu, „inerente” nouă (DS
1536; 1547; 1561, canonul 11). Şi fără folosirea unui limbaj scolastic,
conciliul afirmă cu claritate că cel justificat este transformat în întregime,
că în el se produce nu doar o schimbare în relaţia sa cu Dumnezeu, element fără
îndoială de importanţă capitală (cf. termenii din DS 1524; 1528; filiaţia
adoptivă, prietenia), dar şi un nou mod de a fi; cel justificat este drept cu
adevărat, şi nu doar considerat ca atare. Libertatea omului este aşadar
cooperare cu harul în pregătirea la justificare, şi adevărată transformare a
celui justificat, sunt două puncte centrale care pentru Trento, şi după aceea
pentru doctrina catolică, nu sunt în nici un mod obstacol în faţa primatului
absolut al harului, dar trebuie să fie văzute mai curând drept consecinţe ale
lui.
Şi justificarea prin credinţă este obiectul învăţăturii
Tridentinului (cf. DS 1531-1534; 15589. 1561-1563). Se afirmă înainte de toate
că credinţa nu uneşte în întregime cu Cristos dacă la ea nu sunt unite speranţa
şi caritatea; credinţa este aceea care lucrează prin caritate (cf. Gal 5,6) cea
pe care catecumenii o cer Bisericii înainte de botez. Pe aceeaşi linie se spune
că credinţa este începutul justificării umane. Dacă Tridentinul se exprimă cu
prudenţă în raport cu justificarea prin credinţă este pentru că ideea pe care o
are despre ea în teologia momentului este mai ales aceea de asentiment dat
adevărurilor pe care ni le revelează Dumnezeu; cu această definiţie nu se reia
ideea globală pe care Paul o are despre credinţă şi care îi permite să afirme
fără restricţii că justificarea vine din credinţă. Justificarea prin har
înseamnă că harul ei nu a fost promis la nimic de ceea ce este precedent
justificării. Această idee este juxtapusă cu cea a justificării prin credinţă,
dar relaţia dintre cele două aspecte ale învăţăturii pauline nu este articulată
în întregime.
În ultimul rând se tratează despre siguranţa justificării şi
a iertării păcatelor. Nimeni nu poate fi sigur cu certitudine de credinţă de
justificarea proprie, întrucât chiar dacă nu-i este permis să dubiteze de
milostivirea lui Dumnezeu şi de eficacitatea mântuirii lui Cristos şi a
sacramentelor, trebuie să dubiteze în mod necesar cu privire la dispoziţiile
sale.
Concluzie
Doctrina justificării prin credinţă constituia centrul
teologiei lui Luter, iar Tridentinul a dezvoltat doctrina sa despre justificare
având fără îndoială înaintea ochilor învăţătura luterană.
De-a lungul secolelor s-a spus că aici era un punct de
dezacord total între catolici şi protestanţi. Nu se poate vorbi despre o
rezolvare a tuturor problemelor, însă fără îndoială statutul problemei s-a
schimbat.
Se arată că, chiar dacă Luter nu s-a exprimat cu categoriile
scolastice, nu se poate afirma că el nu admite un efect al justificării în om;
şi valoarea faptelor în Luter a fost reconsiderată; şi nu lipsesc nici din
partea catolică tentative de a reinterpreta „simul iustus et peccator”; fără
îndoială acesta este un punct fundamental în dialogul ecumenic.
Rezumând totul, justificarea este o acţiune a lui Dumnezeu
în om. Harul, al cărui primat nu-l vom sublinia niciodată îndeajuns, are
efectul său real în noi şi în acelaşi timp trezeşte libera noastră cooperare.
(Chinez Isidor, Soteriologia
creştină [examen doctoral], Bucureşti – 2006; trad.
pr. Isidor Chinez; sursa:
Niciun comentariu:
Trimiteți un comentariu